کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل


 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل




جستجو


 



اصلی‌ترین شاخص‌های مربوط به قدرت نرم ایران که از قابلیت لازم برای تأثیرگذاری در انقلاب‌های اجتماعی خیزش عربی ۲۰۱۰ خاورمیانه برخوردار بوده است را می‌توان به‌صورت ذیل شرح داد:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

انسجام هویتی در خاورمیانه
بازتولید اندیشه مقاومت در خاورمیانه
آموزه‌های دینی و احیاگری اسلامی در محیط منطقه‌ای
مقابله گرایی با مداخله قدرت‌های بزرگ در خاورمیانه
عدالت گرایی هنجاری در گفتمان سیاسی ایدئولوژیک:. (متقی و رشاد،۱۳۹۰: ۱۱۸ -۱۱۰)
با بررسی روندها و جهت‌گیری‌ها در تحولات اخیر، می‌توان افزایش منابع قدرت نرم ایران در منطقه را در دو محور اساسی بررسی کرد:
الف) اهمیت یافتن ارزش‌های انقلاب اسلامی ایران (بر محور دین‌محوری، عدالت محوری و سلطه‌ستیزی) در افکار عمومی مردم منطقه با توجه به شباهت‌های اهداف و زمینه‌های انقلاب اسلامی با جنبش‌های دین‌گرای اخیر؛
ب) افزایش موج آمریکاستیزی و اسرائیل ستیزی (در راستای استراتژی نرم ابزارگرایانه ایران در خاورمیانه) در افکار عمومی مردم خاورمیانه که مخاطبان اصلی قدرت نرم هستند، در مقابل زدودن ذهنیت‌های منفی از انقلاب اسلامی و نماد عینی آن یعنی جمهوری اسلامی ایران. (هرسیج و دیگران،۱۳۹۱: ۹۱)
ازاین‌جهت امروزه پدیده بیداری اسلامی منجر به ایجاد چالشی جدید در کشورهای عضو شورای همکاری خلیج‌فارس و در رأس آن‌ها عربستان سعودی و بحرین شده است. این مواضع به همراه موفقیت‌های متحدین منطقه‌ای ایران، ازجمله موقعیت حزب‌الله لبنان پس از جنگ سی‌وسه روزه موجبات صعود جمهوری اسلامی ایران به جایگاه نخست منطقه‌ای را در زیرمجموعه امنیتی خلیج‌فارس فراهم نمود.
که خود منجر به تقویت محور جمهوری اسلامی ایران در برابر محور آمریکا، غرب و رژیم صهیونیستی خواهد شد. چنین شرایطی محوریت ایران را در خاورمیانه بیش‌ازپیش تثبیت خواهد کرد. به عقیده خود اروپایی‌ها ” ایران برای نخستین بار رهبری منطقه خاورمیانه را در دست گرفته است. ایران آن‌قدر برگ برنده در دست دارد که به یک قدرت درجه اول در جهان تبدیل شود”(خاویر سولانا، مسئول سابق هماهنگ‌کننده سیاست خارجی اتحادیه اروپا). همچنین پیش‌تر از این موسسه سلطنتی چت هاوس انگلیس که متشکل از ۱۷ محقق برجسته انگلیسی است در ارزیابی از قدرت ایران و آمریکا پیش‌بینی کرد که قدرت نرم ایران حرف آخر را خواهد زد. این موسسه در گزارش خود تأکید کرد که: “سیر تحولات خاورمیانه نشان می‌دهد که، ایران محبوبیت و دامنه نفوذ خود در منطقه را گسترش داده است” .(www.rajanews.com)

۵-۱-۳ ایران هراسی و شیعه هراسی

انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷/ ۱۹۷۹ م. مهم‌ترین جرقه آغاز خیزش و تقویت شیعه را به وجود آورد و شیعیان در کشورهای مختلف منطقه، آن را نقطه امید و ایران را مأمنی برای خود تصور کردند. هرچند مسلمانان اعم از شیعه و سنی به انقلاب اسلامی ایران دل بستند و آن را تجسم آمال خود یافتند، شیعیان دل‌بستگی خاصی به آن پیدا کردند. ازاین‌رو، یکی از مهم‌ترین انگیزه‌های مخالفت با انقلاب اسلامی به‌ویژه در کشورهای عربی، نگرانی از خیزش شیعیان منطقه برای دستیابی به حقوق انسانی خود و درنتیجه، بی‌ثباتی این حکومت‌ها بود. اشغال عراق و شکل‌گیری حکومت با اکثریت شیعه در انتخابات سال ۲۰۰۵، مساله قدرت گیری شیعه را مجدداً مطرح کرد و موجب نگرانی در جهان عرب شد. این بار تفاوت در این بود که برای اولین بار در جهان عرب سنی، یک دولت عربی شیعه شکل می‌گرفت. عراق به‌عنوان یکی از قدرت‌های عمده عربی و یکی از پرچم‌داران ناسیونالیسم عربی پس از سرنگونی صدام، تحت کنترل دولتی قرار گرفت که بر اساس ضوابط دمکراتیک توسط اکثریت شیعیان، اداره می‌شود.
در این هنگام درواقع، دو ادعا به‌طور همزمان مطرح شد: نخست، قدرت گیری شیعه در منطقه منجر به شکل‌گیری یک بلوک شیعی شده است و دوم، این بلوک شیعی توسط تهران هدایت خواهد شد. .(Walker, 2006)
در اواخر سال ۲۰۰۴ زمانی که از یک‌سو، بحران هسته‌ای ایران به اوج خود رسیده بود و از سوی دیگر، عراق به سمت جنگ داخلی شتاب گرفته بود، ملک عبدالله دوم – پادشاه اردن – ادعا کرد نتیجه اصلی جنگ در عراق، شکل‌گیری یک هلال شیعی تحت سلطه ایران بوده است. از دید او: اگر احزاب یا سیاست‌مداران طرفدار ایران بر دولت جدید عراق مسلط شوند، یک » هلال جدید شامل جنبش‌ها یا حکومت‌های مسلط شیعه از ایران تا عراق، سوریه و لبنان ظاهر خواهد شد که موجب برهم زدن موازنه قوای موجود میان شیعه و سنی شده و چالش جدیدی برای منافع آمریکا و متحدانش خواهد بود …. برنامه ریزان استراتژیک در دنیا باید در مورد این احتمال، آگاهی داشته باشند .(Wright and Baker, 2004)
اندیشمندان و محققان نیز در تفسیر تبعات اشغال عراق در سال ۲۰۰۳ توسط نیروهای آمریکایی از پدیده قدرت گیری شیعیان از مفاهیمی چون احیای شیعه، خیزش شیعه، محور شیعه، پان شیعیسم، بین­الملل شیعه، رنسانس شیعه، بلوک شیعه، امپراتوری شیعه، شیعی­تستان و بیداری شیعه استفاده کرده ­اند. البته، هشدار نسبت به شیعه از قبل وجود داشته و عمدت ا سنی‌های وهابی عربستان به این امر دامن زده‌اند؛ برای نمونه، صفر احوالی – یکی از علمای وهابی عربستان سعودی – در سال ۱۹۹۱م. و پس از قیام شیعیان جنوب عراق، نسبت به شکل‌گیری یک «قوس رافضی» (شامل شیعیان افغانستان، پاکستان، ایران، عراق، علوی‌های ترکیه و سوریه، و شیعیان لبنان) که منظور همان شیعی است، هشدار داده بود .(Sefr al-Hawali, 1991)
نصر در این مرود معتقد است پان شیعیسم به حکومت مشخصی ارتباط ندارد بلکه به این معناست که شیعیان در کل منطقه می‌توانند تقاضاهای بیشتری داشته باشند و آن‌ها را به دست آورند.
. (Nasr, 2006: 179 – 184)
ماکسیمیلیان ترهاله – کارشناس آلمانی خلیج‌فارس – ضمن طرح سؤال در مورد خیزش شیعه، شکل‌گیری یک هلال شیعی را رد می‌کند. وی معتقد است اشغال عراق و بعدازآن جنگ ۳۳ روزه اسرائیل و حزب‌الله، موجب شد شیعیان کشورهای عربی از حالت گرفتاری فراموش‌شدگی خارج شوند. مطابق دیدگاه وی، اهمیت یافتن شیعه در منطقه به سبب سه تحول به هم مرتبط در خاورمیانه بوده است: نخست، افزایش اهمیت ژئوپلیتیک ایران پس از سقوط طالبان در کابل و صدام د ر بغداد است. دوم، عبارت از افزایش آگاهی شیعیان در کشورهای منطقه است که به سیاست آمریکا برای ایجاد و گسترش مردم‌سالاری در منطقه ارتباط دارد. در حال حاضر شیعیان ساکن کشورهای منطقه که عمدتاً دولت‌های سنی دارند، به‌صورت آشکارتر خواهان کسب و رعایت حقوق خود شده‌اند و سرانجام، تحول سوم عبارت از کاهش قدرت آمریکا در عراق همراه با توانایی ایران در مقابله با فشارهای بین‌المللی برای توقف فعالیت‌های هسته‌ای خود است. البته، نویسنده اشاره‌ای به شکست اسرائیل در جنگ ۳۳ روزه و تأثیر عمده آن در قدرت گیری شیعه نمی‌نماید. ترهاله در مقاله خود به انکار ادعای شکل‌گیری هلال شیعی می‌پردازد- که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد . (Terhalle, 2007)
در این میان پروژه ایران هراسی نیز در ادامه به‌عنوان مکمل از جانب غرب و کشورهای عرب ادامه پیدا کرد. کشورهای منطقه درواقع ایران هراسی و شیعه هراسی را در قامت ایران تعریف کرده و بازیگر موردنظر آن‌ها قطعاً ایران است. این در حالی است که در سایر کشورهای منطقه شیعیان در عرصه سیاسی و اقتصادی حضور دارند، احزاب مخالف دارند ولی این مساله سبب هراس و نگرانی آن‌ها نگردیده است. این بدان علت است که اعراب قدرت‌یابی شیعیان در منطقه پس از ۲۰۰۳ را که بسیار مشهود و گسترده بوده را از چشم ایران می­بینند. روی کار آمدن دولت شیعی در عراق، افزایش نقش ایران در سوریه، جنگ لبنان و فلسطین در ۲۰۰۶، تقویت گروه ­های جهادی و … نشان از افزایش قدرت شیعیان در منطقه داشته است که زمینه ترس و نگرانی اعراب از ایران را دوچندان کرده است.
درعین‌حال وجود عللی چون برنامه­ی هسته­ای ایران و دستیابی به انرژی صلح‌آمیز از طرف ایران برای اعراب ناخوشایند جلوه کرده و عدم اعتماد به برنامه هسته­ای ایران موجب مخالفت با این طرح و اتهام به ایران مبیّن بر ساخت سلاح اتمی شده است. که مخالفت خود را در قالب­های مختلفی از زیست‌محیطی گرفته تا امنیتی مطرح کرده ­اند.
در عین این امر وجود اختلافات ارضی و مرزی با برخی از اعضای شورا خود زمینه­ای برای گسترش تنش و رویکرد تهاجمی اعراب حوزه خلیج و هم­چنین افزایش بدبینی نسبت به ایران را دوچندان کرده است.
درواقع می­توان برخی از علل پروژه ایران هراسی و شیعه هراسی از جانب اعراب را در دلایل زیر عنوان کرد:
۱- غلبه بر بحران مشروعیت
۲- تضعیف رقیب دیرینه منطقه­ای خود (ایران)
۳- استفاده ابزاری جهت حضور نیروهای خارجی در منطقه
۴- طرح ایدئولوژی خود به‌عنوان ایدئولوژی غالب (وهابیسم)
با وقوع تحولات بیداری اسلامی در منطقه پروژه ایران هراسی و شیعه هراسی وارد مرحله­ ای تازه شد. بیداری اسلامی در کشورهای اسلامی با الهام از انقلاب اسلامی ایران به‌عنوان خیزشی در جهت مقابله با طلسم اختاپوس استبداد داخلی، وابستگی سیاسی و اقتصادی خارجی، تحقیر فرهنگی و بازگشت به خویشتن و اصالت­های فرهنگی خود بود. و در این میان انقلاب اسلامی، به‌عنوان پدیده­ای که بر مبنای باورهای دینی بنیان و بر اساس شیوه ­های نوین مردم­سالاری، ساختار سیاسی بدیل را به جهانیان عرضه داشت، اکنون الگوی مدیریتی جدیدی را برای مقاومت و بیداری در منطقه شده بود. (مقیمی و ستوده، ۱۳۹۲: ۲۵۲)
ارزیابی مجدد حکومت و ساختار در کشورهای خاورمیانه و به‌زعم بسیاری از تحلیل­گران حاکی از ارتباط و الهام این خیزش‌ها از انقلاب ایران دارد .(Dareieni, 2011: 12) درواقع بیداری اسلامی به‌عنوان یک پدیده متأثر از نهضت فکری جمهوری اسلامی در عصر امروز در قالب جنبش اجتماعی و سازمانی ظاهرشده است. بی‌تردید انقلاب اسلامی عامل عمده‌ای بیداری اسلامی بوده است و نقش ویژه در بیداری ملل مسلمانان منطقه ‌ایفا کرده است این جنبش‌ها تحت تأثیر انقلاب ایران و ایدئولوژی اسلامی ایران توانسته سبب افزایش حاکمیت هویت مذهبی در کشورهای خاورمیانه و نفوذ بیشتر ایران منجر شود .(Nordland and kirkpatrick,2011: 8) که جهت‌گیری ایران نسبت به پدیده بیداری اسلامی و خیزش­های مردمی منطقه، استکبار­ستیزی و مقابله با زیاده­خواهی امریکا در منطقه، حمایت از مسلمانان لبنان و فلسطین، و هم­چنین گفتارها و رفتارهای ایدئولوژیک ایران در عراق نیز خود دلیلی بر حمایت از تحولات اخیر در منطقه و مخالفت با سیاست سرکوب توسط اعراب منطقه بود. (برزگر، ۱۳۸۸: ۱۱۵)
درواقع با تحولات اخیر بیداری در منطقه تنش بین ایران و کشورهای عرب حوزه خلیج‌فارس تشدید شده است در پی این تحولات نفوذ ایران به‌طور بالقوه گسترش پیداکرده است به‌عنوان‌مثال در مصر پس ارز سقوط مبارک، روابط ایران و مصر رو به بهبودی نهاد که نشان آن را می‌توان از عبور دو کشتی جنگی ایران از کانال سوئز برای رسیدن به سوریه با اجازه مصر که خود سبب نگرانی و هراس کشورهای عرب خلیج‌فارس را موجب گردید (Lynch, 2011:4) . روند افزایش قدرت و نفوذ ایران با تحولات بحرین و یمن افزایش و در تحولات سوریه به اوج خود رسید. ازاین‌جهت ترس و نگرانی گذشته اعراب دوچندان قبل بر آن‌ها مستولی شده و اسباب هراس آن‌ها را موجب گردید. زیرا آن‌ها باسابقه انقلابی ایران، حضور در منطقه، حمایت از جنبش­های آزادی­بخش و حمایت از مظلومین احتمال وقوع انقلاب و تکرار انقلاب ۵۷ ایران را برای خود تصویر می­کردند.
ازاین‌جهت پروژه ایران هراسی و شیعه هراسی در این دوره بسیار گسترده­تر از قبل در لوای دخالت ایران در امور داخلی کشورهای عرب منطقه از طریق تحریک و تقویت گروهای معارض و برهم زدن نظم داخلی این کشورها مطرح گشت. و بیش‌ازپیش ایران را متهم به دخالت در امور داخلی خود کردند.
دلایل افزایش ایران هراسی از جانب اعراب حوزه خلیج‌فارس در جریان تحولات عربی را می­توان در موارد زیر عنوان کرد:
۱- معطوف کردن دلایل ناآرامی­ها به عامل خارجی نه داخلی
۲- انگ خارجی زدن به خیزش­ها جهت سرکوب بیشتر شیعیان
۳- متهم کردن ایران به دخالت در امور داخلی جهت مخدوش کردن چهره ایران و جلوگیری آن از تبدیل‌شدن به دولت سرمشق برای این تحولات
۴- فضاسازی رسانه­ای جهت کاهش نفوذ ایران در منطقه
۵- محکومیت ایران در جامع بین ­المللی

فصل چهارم

بیداری اسلامی و اثرات آن بر روابط ایران و شورای­همکاری­خلیج فارس

(۲۰۱۰- ۲۰۱۳)

۱-۴ نتیجه تأثیر بیداری بر روابط ایران و شورای همکاری خلیج‌فارس

۱-۱-۴ تشدید تقابلات و رقابت­های منطقه­ای

تحولات اخیر در کشورهای عرب منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا بر سیاست‌گذاری‌های کشورهای حوزه خلیج‌فارس تأثیر بسزایی گذاشته است و هرکدام از کشورهای این زیرسیستم، موضع خاص خود را در قبال خیزش‌های مردمی خاورمیانه و شمال آفریقا پیگیری می‌کنند. کشورهای عضو شورای همکاری خلیج‌فارس نیز بر اساس منافع و ارزش‌هایی که برای خود ترسیم نموده‌اند، به تصمیم سازی و واکنش در قبال تحولات سیاسی اخیر در خاورمیانه اتخاذ کرده‌اند. شورای همکاری خلیج‌فارس به‌عنوان یک ‌نهاد منطقه‌ای به‌رغم اختلافات داخلی خود سعی کرده است سیاست‌های یکنواختی را در قبال خیزش‌های مردمی جهان عرب اتخاذ کند و ضمن تلاش برای ممانعت از تضعیف محور اعتدال عربی، از قدرت گرفتن شیعیان جلوگیری کند و حتی ادامه حکومت شیعیان در سوریه و عراق را با چالش جدی مواجه کند. آن‌ها در برای اجرای و تحقق منویات خویش سیاست­های جلوگیری از تحرکات منطقه‌ای ایران از طریق سرکوب کانون­های انقلابی منطقه، تضعیف متحدین ایران در منطقه ازجمله سوریه از طریق ائتلاف و اتحاد با بازیگران منطقه­ای، ایجاد شکاف در ژئوپلیتیک محور مقاومت و … اشاره داشت که شرح مبسوط آن در زیر ارائه می‌شود.

۱-۱-۱-۴ جلوگیری از تحرکات منطقه‌ای ایران

شورای همکاری با سلطان‌نشین‌های حاشیه خلیج‌فارس همواره نگران از گسترش امواج اسلام­خواهی، مردم­سالاری و تجدیدنظرطلبانه مخالف است. شورا یکی از حربه‌های خویش را برای تضعیف محور مقاومت و گسترش تلاش برای دست بالا داشتن در حوادث اخیر سعی کرد که با حرکت­های مردمی_ اسلامی که در منطقه در حال رخ دادن بود مخالفت و آن‌ها را سرکوب نماید ازاین‌جهت دو نمونه بارز مداخله و اتخاذ سیاست تهاجمی نسبت به خیزش­ها را در بحرین و یمن شاهدیم.

۱-۱-۱-۱-۴ بحرین:

این در حالی است که کشورهای عضو شورای همکاری خلیج‌فارس در برخورد با تحولات بحرین روندی کاملاً متفاوت در پیش گرفتند و علاوه بر این‌که از قیام مردمی بحرین حمایت نکرده‌اند حتی به کمک رژیم آل خلیفه شتافتند و با اعزام نیروی نظامی سپر جزیره[۴] سعی کردند تظاهرات مردم بحرین را سرکوب کنند هرچند که حتی بر اساس مفاد توافقنامه شورای همکاری خلیج‌فارس حق چنین اقدامی را نداشتند اما امارات متحده عربی و عربستان سعودی به اعزام نیروی نظامی تحت لوای نیروی سپر جزیره به بحرین مبادرت کردند.
مهم‌ترین تحرک شورای همکاری خلیج‌فارس را می‌توان در تصمیمات این شورا در بحرین مشاهده کرد. قیام ۱۴ فوریه مردم بحرین در حالی ادامه داشت که در ماه مارس، شورا با نام حمایت از یکی از اعضا طرح ورود نظامی به این کشور را اعلام کرد. بر اساس تصمیم شورا نیروهایی متشکل از کشورهای امارات، عربستان و کویت برای حمایت از حکومت آل خلیفه تحت نام «سپر جزیره» وارد بحرین شدند. شورا با این اقدام تلاش داشت تا ضمن سرکوب قیام مردمی و جلوگیری از الگو شدن و تبدیل به دولت سرمشق شدن آن برای سایر کشورهای عربی منطقه از این مقوله برای بیان اقتدار نظامی خویش بهره‌برداری کند. البته بازیگر اصلی این طرح عربستان بوده و سایر کشورها بیشتر جنبه حامی و توجیه‌کننده اقدامات عربستان را داشته‌اند.
بحرین به‌عنوان یکی از شش کشور عضو شورای همکاری خلیج‌فارس، با توجه به زمینه ­های فرهنگی و تاریخی خاص، در روند خیزش­های منطقه­ای خیزش­های مردمی در جهان عرب دچار بحران عمیقی شد. با توجه به اشتراکات و تشابهات ساختار سیاسی و حتی وضعیت اقتصادی کشورهای شورا، رهبران این شورا واکنش و سیاست جمعی مشترکی در قبال بحران بحرین اتخاذ نمودند. به‌بیان‌دیگر فهم و احساس تهدید مشترک رژیم­های سیاسی جنوب خلیج‌فارس باعث شد تا این کشورها به محوریت عربستان تلاش نمایند رویکرد مشترک و منسجمی را برای مهار و مدیریت بحران و ممانعت از اشاعه آن به سایر کشورها عضو اتخاذ نمایند. علاوه بر این بحران بحرین، بر روابط شورا با سایر بازیگران منطقه‌ای به‌ خصوص بازیگران متأثر از این بحران تأثیرگذار بود. به‌طوری‌که می­توان به رویکرد تقریباً مشترک شورا در قبال ایران اشاره داشت. (اسدی، ۱۳۹۰)
این معاضدت به دلیل اهداف و منافع متعارضی است که دو طرف دعوا در بحران اخیر پیگیری می‌کنند، به‌نحوی‌که رویکرد دو بازیگر در تقابل با یکدیگر قرار داشته است و در جبهه علیه دیگری قرار داشته اند. به‌طورکلی همه کشورهای عربی، کمابیش در برابر خیزش­ شیعیان بحرین موضع مخالفت گرفتند حتی همان­هایی که گاه با ناراضیان و مخالفان در لیبی و یمن حمایت کرده بودند. (حمیدی، ۱۳۹۰: ۴۷) کشورهای عضو شورای همکاری سعی کردند با القای این موضوع که اعتراضات در بحرین جنبه فرقه­ ای و منطقه­ای دارد و بخصوص باعث گسترش نفوذ ایران در منطقه می‌شود، بحران را مهار نمایند.. بااین‌حال تلاش بسیاری از سوی رژیم آل خلیفه و رسانه­های غربی صورت گرفت تا قیام مردم بحرین را جنبشی فرقه­ ای و شیعی و متأثر از ایران معرفی کنند. به‌طوری‌که این‌گونه اتهامات و شکیات در ایجاد شکاف بین تشیع و اهل تسنن بحرینی مشارکت­کننده در قیام و هم­چنین بسترسازی منطقه­ای و بین ­المللی برای سرکوب قیام بی‌تأثیر نبود. (نیاکویی، ۱۳۹۰: ۲۸۵)

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
[یکشنبه 1401-04-05] [ 11:16:00 ب.ظ ]




کود نیتروژنه

۰ kg/ha

۲۲۵ kg/ha

۴۵۰ kg/ha

مصرف نیتروکسین

c 10/227

a 00/326

a 80/314

بدون نیتروکسین

c 70/220

c 60/249

b 10/281

پژوهش‌های بسیاری نشان می‌دهد که وجود باکتری در ریزوسفر و اندوریزوسفر گیاهان میزبان، اثرهای معنی‌داری در افزایش وزن هزار دانه و در نتیجه بهبود محصول پدید می‌آورد، به گونه‌ای که رابطه متقابل گیاه با آزوسپیریلوم و ازتوباکتر را از حیث اثرهای مفید باکتری بر رشد گیاه، قابل مقایسه با همزیستی لگوم – ریبوزوم می‌دانند. پاسخ گیاهان به تلقیح با آزوسپیریلوم و ازتوباکتر و کاربرد نیتروژن به صورت افزایش میزان نیتروژن دانه و وزن هزار دانه گزارش شده است (Jashankar and Wahab, 2004). باکتری‌های موجود در کود زیستی نیتروکسین علاوه بر تثبیت نیتروژن هوا و متعادل کردن جذب عنصر‌های اصلی پر مصرف و ریزمغذی مورد نیاز گیاه با سنتز و ترشح مواد محرک رشد گیاه نظیر انواع هورمونهای تنظیم کننده رشد مانند اکسین، سبب بهبود رشد و نمو می‌شوند (سجادی نیک و همکاران، ۱۳۸۹ الف). یارمحمودی و همکاران (۱۳۸۹) بیان داشتند که در تیمار تلفیقی کود اوره و کود زیستی، بیشترین وزن هزار دانه به دست آمد.
۴-۱-۳- تعداد دانه در ردیف بلال
نتایج تجزیه واریانس داده‌ها از نظر تعداد دانه در ردیف بلال نشان می‌دهد که اثر برهمکنش نیتروکسین و کود نیتروژنه در سطح احتمال ۵ درصد معنی‌دار بود(جدول ۴-۱). مقایسه میانگین اثرات متقابل دوگانه نشان داد که تیمار مصرف نیتروکسین و مصرف ۲۲۵ کیلوگرم در هکتار نیتروژن با دارا بودن ۲۲/۴۴ دانه در ردیف بلال نسبت به تیمار شاهد با ۳۳/۳۳ دانه در ردیف بلال، برتری معنی‌داری دارد(جدول ۴-۹).
جدول ۴- ۹- جدول مقایسه میانگین اثر ترکیب سطوح مختلف کود نیتروکسین و کود نیتروژنه بر صفت تعداد دانه در ردیف بلال ذرت.

کود نیتروژنه

۰ kg/ha

۲۲۵ kg/ha

۴۵۰ kg/ha

مصرف نیتروکسین

۳۳/۳۵ d

۲۲/۴۴ a

۰۰/۴۱ b

بدون نیتروکسین

۳۳/۳۳ e

۳۳/۳۵ d

۳۳/۳۸ c

تعداد دانه در ردیف بلال، قبل از ظهور بلال و عمدتاً بر اساس پتانسیل ژنتیکی گیاه تعیین می‌گردد. بعد از لقاح دانه‌ها، ادامه رشد و پرشدن آنها منوط به ارسال مواد فتوسنتزی از منبع تولید کننده مواد پرورده به سوی آنها می‌باشد. با افزایش کود نیتروژن و استفاده از کود زیستی در این مرحله، تأثیر بر ظرفیت‌های ژنتیکی مثبت بوده و در همین شرایط سطح برگ نیز بر اساس پتانسیل ژنتیکی گیاه کاملاً توسعه یافته و با حداکثر ظرفیت خود مواد فتوسنتزی را تولید و با اولویت به سوی دانه‌ها ارسال می‌کند تا گیاه حداکثر توانایی ژنتیکی خود را برای نزدیک شدن به پتانسیل تولید، بروز دهد (ارادتمند اصلی و همکاران، ۱۳۸۸). یزدانی و همکاران(۲۰۰۹) نیز به نتایج مشابهی دست یافتند.

۴-۱-۴- تعداد ردیف در بلال
همانگونه که در جدول ۴-۱ مشاهده می‌شود اثرات اصلی تیمارهای پرایمینگ و مصرف کود نیتروژنه در سطح احتمال یک درصد و تیمار مصرف نیتروکسین در سطح احتمال ۵ درصد بر صفت تعداد ردیف در بلال معنی‌دار شد. در مقایسه میانگین اثر پیش تیمار بذر بر صفت مذکور، مشاهده گردید که بالاترین تعداد ردیف در بلال (۷۲/ ۱۵عدد) مربوط به پیش تیمار بذر با بهره گرفتن از آب مقطر بود. در حالی که پیش‌تیمارهای بذر با HB-101 و شاهد از این نظر تفاوت معنی داری با هم نداشتند (جدول ۴-۱۰).

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 11:16:00 ب.ظ ]




۰٫۰۰۰۱

منبع : محاسبات تحقیق
طبق جدول بالا مدل رگرسیونی با توجه به آماره F و به دست آمده معنی‌دار است که این موضوع بیانگر تأثیر کلی متغیرهای مستقل بر روی متغیر وابسته است که برای تعیین اثر هریک از این متغیرها در ادامه آزمون معنی‌داری ضرایب انجام و اعتبار مدل را نیز از طریق ضریب تعیین مشخص می‌شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از طرف دیگر با توجه به مقدار ضریب تعیین مدل که ۰٫۱۱۰ است می‌توان نتیجه گرفت که در حدود ۱۱ درصد تغییر در متغیر وابسته توسط متغیرهای مستقل توضیح داده می‌شود. همچنین آماره دوربین- واتسون نیز برابر ۲٫۱۶۴ است که چون عددی نزدیک ۲ است بنابراین خودهمبستگی در مدل وجود ندارد.
۴-۳-۳-۳-۱- بررسی پیش‌فرض‌های مدل
در مرحله بعد برای اطمینان از درستی آزمون، پیش‌فرض‌های مدل رگرسیون که عبارت است از آزمون مستقل بودن خطاها، آزمون ثابت بودن واریانس خطاها، آزمون نرمال بودن خطاها و متغیر وابسته است و در صورت درست بودن آن نتایج آزمون پذیرفته خواهد شد.
یکی از پیش‌فرض‌های مدل ثابت بودن واریانس خطا است برای بررسی این فرض هم از نمودار استفاده می‌کنیم. نمودار خطاها در مقابل مقادیر برآورد شده برای آزمون ثابت بودن واریانس استفاده می‌شود بدین صورت که اگر شکل کلی (دامنه تغییرات) نمودار بصورت افزایشی یا کاهشی باشد (اصطلاحا نمودار به شکل قیفی به سمت چپ یا راست باشد) واریانس ثابت نیست که با توجه به نمودار زیر فرض ثابت بودن واریانس خطاها پذیرفته می‌شود. همچنین یکی از پیش‌فرض‌های مدل رگرسیونی مستقل بودن خطاها (مانده‌ها یا قدرمطلق مقدار واقعی متغیر وابسته منهای مقدار برآورد شده) است برای بررسی این فرض از نمودار خطاها در مقابل ترتیب زمانی برای فرض مستقل بودن استفاده می‌شود بدین ترتیب که اگر روند این نمودار دارای نظم خاصی باشد (مثلا روند سینوسی و …) خطاها مستقل نیستند. با توجه به نمودار زیر فرض مستقل بودن خطاها پذیرفته می‌شود. از جمله مفروضات در نظر گرفته شده در رگرسیون آن است که خطاها دارای توزیع نرمال با میانگین صفر می‌باشند. نرمال بودن خطاها بدین معنا است که میانگین خطاها صفر و واریانس خطاها ثابت باشد. بدیهی است در صورت عدم برقراری این پیش فرض، نمی‌توان از رگرسیون استفاده کرد. بدین منظور باید مقادیر استاندارد خطاها محاسبه شود و نمودار توزیع داده و نمودار نرمال آن رسم شود و سپس مقایسه‌ای بین دو نمودار صورت گیرد. این فرض با رسم نمودار مستطیلی و نمودار احتمال نرمال انجام می‌شود. در این نمودار همان طور که ملاحظه می‌شود مقادیر احتمال نرمال (محور عمودی) در مقابل مقادیر خطاهای مدل (محور افقی) رسم می‌شود. بطور منطقی محل انطباق ایندو خط نیمساز می‌باشد و نقاط نشانگر مقادیر واقعی است که اگر این نقاط روی این خط یا در اطراف این خط باشند ( البته بطور تقریبی) فرض نرمال بودن پذیرفته می‌شود که با توجه به نمودار زیر فرض نرمال بودن متغیر وابسته پذیرفته می‌شود.
نمودار ۴-۳: نمودار پیش فرض‌های مدل

۴-۳-۳-۴- نرخ رشد تامین مالی داخلی (GR-SG)
در این حالت متغیر وابسته را GR-SG در نظر می‌گیریم. نتایج به صورت زیر هستند:
خلاصه نتایج مدل شامل مقدارضریب تعیین، تعدیل شده و همچنین انحراف استاندارد بدست آمده برای هر مدل رگرسیونی و برآورد ضرایب مدل و آزمون معنی‌دار بودن آنها در جدول زیر ارائه شده است که در آن مقدار ضریب تعیین و تعدیل شده نشان داده شده و ضریب تعیین نشان‌دهنده این موضوع است که تغییرات ناشی از رگرسیون چه درصدی از تغییرات کل را به خود اختصاص می‌دهد. هرگاه در مدل رگرسیون هر ضریب معنی‌دار نشود بدین معنی است که در مدل رگرسیون آن متغیر بر روی متغیر وابسته اثر ندارد که این آزمون با بهره گرفتن از بدست آمده در جدول که در مقابل هر ضریب نوشته شده انجام می‌شود بدین صورت که اگر کمتر از باشد ضریب معنی‌دار شود و اگر بیشتر از باشد ضریب معنی‌دار نمی‌شود.
جدول ۴-۱۰: خلاصه نتایج مدل رگرسیونی

متغیر

ضریب

مقدار

انحراف استاندارد

آماره

ثابت مدل

۳٫۷۰۰-

۲٫۴۲۳

۱٫۵۲۷-

۰٫۱۲۸

DIV/TA

۵٫۸۰۷

۳٫۰۳۳

* ۱٫۹۱۴

۰٫۰۵۶

NI/NS

۰٫۰۰۶-

۰٫۰۶۲

۰٫۰۹۲-

۰٫۹۲۶

NS/NFA

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 11:16:00 ب.ظ ]




خاورشناس دیگر اندرسون نیز مى‏گوید: «بی گمان محمد(ص) افکارش را از مصادر تلمود و کتب اساطیر یهودی و مصادر مسیحی اقتباس کرده است».[۱۶۹]
شبیه چنین اتهامی در صدر اسلام نیز به پیامبر اکرم(ص) وارد آمد لیکن هرگز این مطلب از اتهام فراتر نرفت و هرگز اثبات نشد تا اینکه در دوران معاصر از سوی خاورپژوهانی که قدسیت قرآن و وحیانی بودن آن و نیز نبوت و رسالت پیامبر(ص) را قبول ندارند، دوباره مطرح شده است. همین وقفه طولانی میان مرحله نخست و مرحله اخیر این اتهام، نشانگر بى‏اساس بودن این اتهام مى‏تواند باشد. در غیر این صورت، اتهام مزبور توسط مخالفان از همان ابتدا پیگیری مى‏شد.[۱۷۰]
از سوی دیگر شباهت یادشده در همه ابعاد نیست زیرا به لحاظ اسلوب و محتوا میان قرآن و مصادر مزبور تفاوت قابل توجهی وجود دارد به عنوان نمونه داستان‏های ‏اهل کتاب سرشار از جزئیات بسیاری است که حکایت از خواستگاه بشری و تحریف آن دارد. اما قرآن کریم همانگونه که در مبحث هدفمند بودن قصص قرآن بدان اشارت خواهد رفت بنا ندارد همه جزئیات قصص را بیان کند.[۱۷۱] زیرا این امر موجب اطناب ملال آور مى‏شود و تأثیری در ابعاد تربیتی و هدایتی قرآن ندارد.
به لحاظ محتوا نیز در مصادر عهدین برخی مطالب سخیف و باطل وجود دارد همچون نسبت‏های ‏ناروا به انبیاء الهی از جمله نسبت زنا، شرب خمر و امور ناشایست دیگر که هرگز شایسته انبیاء نیست.[۱۷۲]
در واقع شباهت مذکور حکایت از آن دارد که همه این کتب خاستگاه الهی و وحیانی دارد.[۱۷۳] با این تفاوت که کتب مقدس یهود و نصاری دستخوش تحریف قرار گرفته است.
افزون بر اینکه آیاتی که گویای اصالت الهی قرآن و وحیانی بودن آن است.[۱۷۴] به دلالت تضمنی مشمول قدسیت و اصالت الهی قصص آن نیز مى‏شود.
و نیز به این دلیل که پیامبر(ص) با عالمان یهودی و نصرانی پیش از بعثت مجالست نداشته است. پس از بعثت نیز به جز در موارد اندکی با ایشان در ارتباط نبوده است که آن موارد هم در راستای دعوت آنها به دین اسلام بوده است نه برای فراگیری کتب یهود و نصاری.[۱۷۵]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۲-۲- هدفمند بودن قصص قرآن
قرآن کریم کتابی است که از جانب خداوند به منظور هدایت مردم بر رسول خدا(ص) نازل شده است همانگونه که فرمود: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآنُ هُدىً‏ لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ..»[۱۷۶] بر این پایه همه بخش‏ها‌‏ و مطالب آن از جمله مباحث اعتقادی، اخلاق، احکام، قصص، مواعظ و جز این موارد در راستای تأمین هدف عالی هدایتی و تربیتی بکار رفته است. در این میان بخش قابل توجهی از آن به قصص و یادکرد امت‏ها‌‏ی پیشین اختصاص یافته است لذا بى‏گمان این بخش نیز مانند بخش‏ها‌‏ی دیگر آن در راستای هدف بنیادین قرآن یعنی هدایت و تربیت مردم بیان شده است.
از دیگر سو، بیان همه جزئیات تاریخی و جغرافیایی و امور مرتبط با آن قصص نقش و تأثیری بنیادین بر ابعاد هدایتی و تربیتی آن ندارد لذا بیان همه این مطالب از ناحیه خداوند امر بیهوده بشمار مى‏رود و با حکمت الهی سازگار نخواهد بود.
افزون بر اینکه قرآن کتاب داستان و تاریخ نیست که همانند این کتاب‏ها‌‏ به همه ابعاد ماجرا و جزئیات آن بپردازد. افزون بر اینکه بیان همه جزئیات، منجر به فزونی حجم قرآن خواهد شد و این اطناب برای مردم ملال آور خواهد بود. بنابراین اسلوب قرآن در بیان قصص انبیای الهی و یادکرد امت‏ها‌‏ی پیشین، بیان همه جزئیات قصص نیست، بلکه از آن قصه‏ها‌‏ی طولانی بخش‏ها‌‏ و فرازهایی زیبا که حاوی پند و عبرت است به منظور هدایت انسانها انتخاب شده است.
به گفته علامه طباطبایی قرآن کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل قصص، قصه‏سرایى مانند کتب تاریخ و بیان سرگذشت نیست، بلکه کلامى است الهى که در قالب وحى ریخته شده، و منظور آن هدایت خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است، و به همین منظور هیچ قصه‏اى را با همه جزئیات‏ آن نقل نکرده، و از هر قصه‏، نکات گوناگونی که مایه عبرت، تامل و دقت است و یا آموزنده حکمت و موعظه‏اى است و یا سودى دیگر از این قبیل دارد، نقل مى‏کند. این نکته در همه قصص قرآن نمایان است به طور کلى از هر قصه آن قسمت‏هاى برجسته‏اش را که آموزنده حکمتى یا موعظه‏اى و یا سنتى از سنت‏هاى الهی است‏ که در امت‏هاى گذشته جارى شده نقل مى‏کند، چنانچه مى‏فرماید: «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ..»[۱۷۷] و نیز مى‏فرماید: «یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ..»[۱۷۸] و نیز فرمود: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ، هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ»[۱۷۹] و آیاتى دیگر از این قبیل.[۱۸۰]
۱-۲-۲-۱- اغراض قصه گویی در قرآن
هدف اساسى قصه در قرآن پیش از هر چیز، دعوت دینى است لذا قصه‏هایى که در قرآن آمده در خدمت اغراض دینى به کار گرفته شده است.
با این حال نمى‏توان انکار کرد که با وجود غرض دینى این گونه داستان‏ها، به علت قدرت تعبیر و عظمت تصویر پردازى در قرآن، واجد کمال اهمیت هنرى نیز هستند. تعبیر قرآنى جمع میان غرض دینى و هدف هنرى کرده تا آنجا که زیبایى هنرى براى او ابزارى است که به وسیله‏ آن وجدان دینى را بر مى‏انگیزد تا بهتر بتواند آن را پذیراى تأثرات مذهبى سازد. هنر چون به چنین ساحت و مرزى رسید یعنى با بهترین تعبیر بیان عقیده کرد و نفس به مرحله‏ى پالایش رسید، آن‏گاه زیبایى نیز در القاء عقیده به مرز کمال مى‏رسد.[۱۸۱]
قصه در قرآن، چنان که گفته شد، وسیله‏اى است براى اثبات یگانگى خدا، وحدت ادیان، قدرت نمایى خداوند، بیم و امید، سرانجام نیکى و بدى و سپاس گزارى و غرور و سرمستى و بسیارى از اهداف دیگر که قرآن به آنها عنایت دارد. اینک به مهم‏ترین این اغراض اشاره مى‏کنیم:
أ- یکى از اهداف بیان قصص و نقل سرگذشت اقوام گذشته، اثبات وحى و رسالت است. زیرا حضرت محمّد(ص) خواندن و نوشتن نمى‏دانست و با دانشمندان یهود و نصارى هم‏نشین نبود. با این همه در نقل روایات پیامبران گذشته از ابراهیم(ع) گرفته تا یوسف(ع) و موسى(ع) و عیسى(ع) گاه چنان اشارات درست و دقیق است که حقّانیت وحى محمّدى را به اثبات مى‏رساند.[۱۸۲]
ب- غرض دیگر از داستان بیان این واقعیت است همه پیامبران مسیر واحدی دارند، از روزگار نوح تا عهد محمّد(ص)، و خدا پروردگار همگان است و مؤمنان امّت واحدى هستند و تأکید روى یگانگى دین و الوهیت واحد است.[۱۸۳]
ج- از اهداف دیگر داستان بیان این معناست که ‏ پیامبران در دعوت به سوی دین از اتحاد و هماهنگی برخوردارند و متن دعوت و مفاد دعوت آن یکی است و واکنش و استقبال قوم آنها نیز همه یکسان است. افزون بر آن دین خدا یکى است و یک مبنا دارد.[۱۸۴]
د- از اهداف دیگر داستان‏ها‌‏ تأیید این مطلب است که سرانجام خدا پیامبران خود را یارى و تکذیب کنندگان را هلاک مى‏کند و این مطلب تأیید دین محمّد(ص) و ترغیب گروندگان به اوست و به همین دلیل خطاب به پیامبر ما مى‏فرماید: غرض از نقل حوادث و سرگذشت پیامبران بر تو دلگرم نگاه داشتن و استوار ساختن قلب تو و اندرز و یادآورى براى مؤمنان است.[۱۸۵]
ه- و نیز از اغراض هشدار و بشارت است.[۱۸۶]
و- بیان نعمت‏های ‏خداوند بر پیامبران و دیگر برگزیدگان از دیگر اغراض نقل ماجراى گذشتگان است. [۱۸۷]
اغراض دیگرى نیز در نقل داستان نهفته است در کتب علوم قرآنی به تفصیل ذکر شده که است که برای مطالعه بیشتر در این باب می‌توان به کتب زیر مراجعه کرد.[۱۸۸]
۱-۲-۲-۲- تبیین آموزه‌های امامت
نگاهی محتوایی به قصص قرآن و ابعاد هدایتی آن ذهن را به این نکته رهنمون می‌سازد که بیان اصول عقائد دینی از اغراض و مقاصد بنیادین قصص قرآن است که به نظر می‌رسد این مطلب کمتر و یا به وضوح کمتری در مباحث اغراض و فوائد قصص قرآن بیان شده است. در واقع آموزه‏های پربار انبیاء، رسولان الهی و اولیاء الهی در قصص قرآن که بخش عظیمی از آن در راستای بیان عقائد دینی بوده از یک سو و نظر به حجم گسترده قصص قرآنی که در کنار آیات دیگر در ذیل مجموعه قرآن کریم عهده دار اصول اعتقادات دینی است از سوی دیگر و نیز با توجه به اینکه اصل و اساس دعوت انبیاء در گام اول تبیین اصول اعتقادات بوده است همگی حکایت از آن دارد که تبیین مباحث و مسائل اصول اعتقادی در عرصه‌هایی چون توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت، از اهداف و مقاصد قصص قرآن کریم باید لحاظ شود. در این میان از آنجا که امامت مقام هدایت به امر، بالاترین مقام و منصب الهی و ادامه و تکمیل کننده اهداف انبیاء در ابعاد هدایتی و تربیتی مردم تا روز قیامت است به نظر می‌رسد که از اهمیت بسیاری برخوردار باشد که همانگونه که در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت، قصص قرآن از ابعاد گوناگون عنایت بسیاری به این موضوع دارد. البته انذار و بشارت امت همانگونه که اشاره شد در اهداف و اغراض قصص قرآن در کتب علوم قرآنی ذکر شده لکن در بیشتر موارد به ابعاد این مطلب که یکی از ابعاد اساسی آن موضوع امامت است اشاره‏ای نشده است.
گفتنی است علامه مجلسی در موارد متعددی با اشاره به بحث انذار و بشارت اذهان را به پیوند قصص قرآن کریم و مسأله امامت رهنمون ساخته است که ذیلاً به این دیدگاه اشاره می‌کنیم:
أ- علامه مجلسی در ذیل روایتی از امام باقر(ع) که با آیات «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا..» و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ..» در ارتباط است،[۱۸۹] می‌نویسد: «اینکه آیه اول در سیاق قصه حضرت موسی(ع) و بنی اسرائیل باشد و آیه دوم در مذمت فرعون و لشگریان اوست با این مطلب منافاتی ندارد که آیه اول درباره ائمه اطهار(ع) و آیه دوم درباره دشمنان ایشان باشد. زیرا خداوند قصص قرآن را به این منظور بیان کرده که این امت را آگاه کند و به افرادی که راه سعادتمندان گذشته را در پیش مى‏گیرند، اشاره نماید و افرادی که از اشقیاء گذشته پیروی مى‏کنند، انذار نماید. بنابراین ظواهر آیات درباره اولین است و بواطن آن درباره افراد شبیه آنها در میان آخرین است».[۱۹۰]
ب- امام صادق(ع) در روایتی آیه «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ» را در ارتباط با ائمه اطهار(ع) دانسته است.[۱۹۱] علامه مجلسی با اشاره به اینکه سیاق آیه ظهور در این دارد که ضمیر در «منهم» به بنی إسرائیل برمی گردد، می‌نویسد: «هدف از بیان قصه در قرآن انذار کردن و بشارت دادن به این امت است افزون بر اینکه رسول خدا(ص) فرمود: آنچه در میان بنی اسرائیل رخ داده است، در این امت نیز رخ خواهد داد. بنابر این بیان کردن قصه حضرت موسی(ع) و عطا کردن کتاب به او و اعطاء امامت به برخی از بنی اسرائیل مانند هارون و فرزندانش، مانند ماجرای بعثت پیامبر اکرم(ص) و عطا کردن قرآن به ایشان و اعطاء مقام امامت به برادر و پسر عموی حضرت، علی بن ابی طالب و فرزندان اوست همانگونه که پیامبر(ص) به امام علی(ع) فرمود: تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی».[۱۹۲]
۱-۲-۳- ارتباط امامت با نبوت در عرصه وصایت، خلافت و وراثت
ارتباط امامت و نبوت در عرصه وصایت، خلافت و وراثت نیز در شمار پیش فرضهای استنباط کلامی از قصص قرآن است که این مبنا را در ذیل عناوینی چون «ارتباط خلافت با نبوت و امامت»، «انفصال مقام نبوت از امامت» و «ائمه وارثان انبیاء، اوصیاء و حجج الهی» مورد بررسی قرار می‌دهیم:
۱-۲-۳-۱- ارتباط «خلافت» با «نبوت» و «امامت»
واژه خلیفه یکی از واژگان ‏قرآنى ‏است که بارها در قرآن‏کریم بکار رفته ‏است لذا به منظور به منظور بازشناسی مفهوم‏‏‏‏ آن ابتدا باید به معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی آن توجه ‏‏‏‏‏‏‏نمود:
۱-۲-۳-۱-۱- معنى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی
خلیل ‏‏‏‏‏ِبن ‏احمد(د ۱۷۵ق) خلیفه را به معنی «من ‏استخلف مکان ‏من ‏قبله و یقوم ‏‏‏‏مقامه» دانسته ‏است.[۱۹۳] به گفته راغب اصفهانی «الخِلَافهَ» به معنی نیابت از غیر است و این نیابت به دلیل ‏‏‏‏‏ِغیبت ‏‏‏منوب ‏‏‏‏عنه، یا موت و یا عجز وی و یا به دلیل‏‏‏‏‏ِ تشریف مستخلف است که خداوند بنا بر وجه‏‏‏‏‏‏‏ اخیر، اولیاء خویش را در زمین خلیفه قرار ‏‏‏‏‏‏‏‏داده است مانند آیه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏«هُوَ الَّذِى‏ جَعَلَکُم‏‏‏‏ خَلائِفَ فِى ‏الْأَرْضِ‏..»[۱۹۴] و آیات دیگر.[۱۹۵] ابن‏فارس(د ۳۹۵ق) ریشه خلف‌ را دارای سه اصل دانسته‏: «اول: چیزی پس از چیز دیگر بیاید و در جای آن قرارگیرد، دوم: نقطه مقابل ‏‏‏‏‏ِقُدَّام، و سوم ‏‏‏‏تغیُّر‌، وی در ادامه وجه ‏‏‏‏‏‏‏تسمیه «خلافه» را ناظر به معنى ‏‏‏‏‏‏‏اول ‏‏‏‏‏ِدانسته ‏است».[۱۹۶] شیخ‏‏‏‏‏ طوسی(د ۴۶۰ق) نیز این ‏‏‏‏‏‏واژه را از ریشه «خلف فلان‏ فلاناً فى ‏هذا الأمر» دانسته، به این معنی که شخصی پس از کسی در جای وی قرار گیرد.[۱۹۷] بر این‏‏‏‏‏‏ اساس واژه خلیفه به معنای کسى ‏است که در جای شخص پیشین و قائم مقام وی قرار گیرد.
«نبى» صفت مشبهه است که در اصل از «نبأ» گرفته شده است. در برخی از مصادر لغوی به معنی خبر آمده است.[۱۹۸] لیکن به گفته راغب نبأ خبرى است که فایده بزرگى دارد که به آن علم یا غلبه ظن حاصل شود و در اصل، نبأ به خبرى گفته نمى‏شود، مگر اینکه متضمن این سه چیز باشد، و حق خبرى که به آن نبأ بگویند این است که از دروغ عارى باشد، مثل تواتر، یا خبر خدا و پیامبر(ص).[۱۹۹]
امام در لغت به معنی کسی است که به او اقتدا مى‏شود و در امور مقدّم است.[۲۰۰]به گفته راغب امام به معنی «المؤتمّ به» انسانی است که به سخن و کردار او اقتدا مى‏شود و نیز مى‏تواند کتاب باشد و یا موارد دیگر اعم از اینکه بر حق و یا بر باطل باشد.[۲۰۱]
۱-۲-۳-۱-۲- معنى‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی
در اصطلاح به خلافت‏‏‏‏‏‏‏‏ خداوند و به گمان برخی به خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏پیشینیان در زمین گفته مى‌شود. بستگی دارد که خلافت در ارتباط به چه کسی باشد خلافت خداوند یا اقوام پیشین به همین دلیل در تفسیر برخی از آیات اختلاف نظر وجود دارد. بنابر این اگر خلافت در ارتباط با خداوند باشد، از آن شخص با عنوان خلیفه خداوند و حجت معصوم الهی در زمین تعبیر مى‏شود. اما اگر خلافت در ارتباط با امت‏ها‌‏ی پیشین باشد، مقصود از این واژه جانشینی پیشینیان است.
اما در اصطلاح «نبیّ» کسی است که بدون واسطه بشر از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند، و در این معنا امام، مردم و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همه آنها از ناحیه خداوند پیامی را عرضه کنند لکن این به واسطه بشر مى‏باشد که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند زیرا حقیقت لفظ «امام» در لغت کسی است که به او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت دوم اینکه امام تدبیر، سیاست و تأدیب امت و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامه حدود و امور دیگر را به عهده دارد.[۲۰۲]
اما درباره اصطلاح امامت، تفتازانی مى‏گوید: «امامت ریاست عامه در امر دین و دنیا به جانشینی از پیامبر(ص) است)»[۲۰۳] ابن‌‏خلدون نیز در تعریف خلافت و امامت و مى‏نویسد: «جانشینی از صاحب شریعت در حراست از دین و سیاست دنیاست»[۲۰۴] خواجه نصیر طوسی و علامه حلی نیز بر این باورند که امام کسی است که دارای ریاست عامه در امور دینی و دنیوی در سرای تکلیف است.[۲۰۵]
۱-۲-۱-۳-۳- کاربرد قرآنی
واکاوی کاربردهای این واژه به نیکی نمایانگر مطلبی است که در معنی اصطلاحی بیان شد. توضیح اینکه برخی بر این ‏‏‏‏‏‏باورند که نفس و یا انسان ‏نوعی خلیفه‏‏ خداوند در زمین ‏است، سهروردی(د ۵۸۷ق) در خصوص این ‏‏‏‏‏‏مطلب تصریح‏‏‏ِ کرده ‏است: «نفس، خلیفه الله در زمین ‏است، همانگونه که فرمود: «وَ هُوَ الَّذِى‏ جَعَلَکُم‏‏‏‏ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُم ‏‏‏‏فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ..»[۲۰۶] و نیز فرمود: «..وَ یَسْتَخْلِفَکُم ‏‏‏‏فِى ‏الْأَرْضِ..»[۲۰۷] و نیز فرمود: «إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى‏ الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً» و فرمود: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ..»[۲۰۸] »[۲۰۹] هادى‏سبزواری(د ۱۲۸۹ق) نیز با اشاره به آیه ‏‏‏‏‏«إِنِّى ‏جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً» و تعلّم ‏‏‏‏اسماء حسنی توسط آدم، همه حیوانات و نباتات را مظهر اسماء الهی دانسته و در ادامه انسان ‏کامل را مظهر کل ‏‏‏‏‏ِأسماء حسناى ‏‏‏‏‏‏‏الهی دانسته لذا از عبارات‏‏‏‏‏‏‏‏ِ وی برمى‌آید که هر دو دیدگاه را پذیرفته ‏است.[۲۱۰]
از عبارات‏‏‏‏‏‏‏‏‏ علامه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏طباطبایی در تفسیرش مى‌توان ‏دریافت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ که وی هر دو دیدگاه را پذیرفته ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِزیرا وی مراد از «خلافت» در آیه‏‏‏‏‏ «..وَ یَجْعَلُکُم‏‏‏‏ خُلَفاءَ الْأَرْضِ..»[۲۱۱] را خلافت زمینی دانسته که خداوند آن را برای انسان قرار داده است که در زمین و آنچه در آن وجود دارد، هرگونه که خداوند بخواهد تصرف کند همانگونه که خداوند فرمود: «إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً»»[۲۱۲]
از سوی دیگر مراد از خلافت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ در آیه ‏‏‏‏‏شریفه «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ..»[۲۱۳] را «خلافه ‏الله» دانسته و آن را بر آیه‏‏‏‏‏ «إِنِّى ‏جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً» منطبق ‏‏‏‏‏دانسته و بر این باور است که یکى‏ از شؤون‏ خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاین ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکه صفات‏‏‏‏‏‏‏‏ِ و اعمال ‏‏‏‏‏ِمستخلف را نشان‏‏‏‏‏‏دهد، و آینه صفات ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاو باشد. کار او را انجام دهد. خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق ‏‏‏‏‏الهی باشد، و آنچه خدا اراده مى‏کند او اراده کند، و آنچه خدا حکم ‏‏‏‏مى‏کند او همان را حکم ‏‏‏‏کند و جز راه خدا راهى ‏نرود، و از آن راه تجاوز ‏نکند. لذا با آوردن «فا» بر سر جمله ‏«..فَاحْکُم ‏‏‏‏بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ..»[۲۱۴] داوری نمودن به حق را نتیجه و فرع ‏‏‏‏ِآن خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِقرار‏‏‏‏‏‏‏‏ داده است.[۲۱۵]
‏علامه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏عسکری نیز مراد از «خلیفه اللّه» در زمین را نوع ‏‏‏‏ِانسان ندانسته بلکه آن را در ارتباط با مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏نبوت و امامت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِدانسته و به آیه ‏‏‏‏‏«إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً» استناد کرده و به دو دیدگاه خداوند «آدم» و «نوع‏‏‏‏ِانسان» را خلیفه خود در زمین ‏قرار‏‏‏‏‏‏‏‏داده، اشاره ‏‏‏کرده است و سپس آیه‏‏‏‏‏ «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ..»[۲۱۶] مؤید تفسیر ‏‏‏‏‏اول دانسته‏ است زیرا اگر معناى‏ آیه‏‏‏‏‏ «خلیفه بودن نوع‏‏‏‏ِ إنسان» بود، تخصیص داود به خلیفه ‏‏قرار‏‏‏‏‏‏‏‏دادن وی در زمین از میان نوع ‏‏‏‏ِانسان‏ها معنایی نداشت، دیگر اینکه فاء سببیه در «فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» دلالت‏‏‏‏‏‏‏‏ مى‌کند بر اینکه عطا کردن حق‏‏‏‏‏ حکم در مردم به حضرت داود(ع) به سبب‏‏‏‏‏‏ِ «خلیفه ‏‏خدا» بودن وی بوده است. به عبارت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِدیگر حق‏‏‏‏‏حکم فرع ‏‏‏‏ِبر خلیفه ‏‏بودن اوست لذا در آیات ‏‏‏‏‏‏‏‏‏دیگر تصریح به حق ‏‏‏‏‏حکم به برخی از افراد برگزیده‏‏‏‏‏‏، دلیل ‏‏‏‏‏ِبر «خلیفه‏‏ خدا» بودن ایشان ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِمانند آیات ‏‏‏‏‏‏‏‏‏«إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدى ‏وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا..»[۲۱۷] و «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ..»[۲۱۸]».[۲۱۹] مؤید این‏‏‏‏‏‏ دیدگاه، تصریح محمد تقی مجلسى است‏‏‏‏‏‏‏‏ِ که به استناد احادیث متواتره از ائمه اطهار(ع) مراد از آیه «إِنِّى‏ جاعِلٌ ‏‏ِفِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً» مطلق ‏‏‏‏‏خلیفه از حضرت ‏‏‏‏آدم(ع) تا حضرت ‏‏‏‏صاحب ‏‏‏‏‏‏ِالزمان(ع) است. یعنى مقرر ساخته‌ام که خلیفه از ناحیه من همیشه در زمین باشد و وارد است که‌ «الخلیفه قبل ‏‏‏‏‏ِالخلیقه‌» یعنى خداوند، اول خلیفه را آفرید، و پس از آن دیگر مخلوقات را آفرید تا آن که خلق را بر خدا حجتى ‏نباشد که اگر رسولى مى‌فرستادى ما بر ضلالت نمى‌بودیم و گمراه نمى‏شدیم.[۲۲۰]
گفتنی است خلافت تا روز قیامت باقى ‏است و کسى که بپندارد خلافت همان نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست دچار اشتباه شده است.‏ زیرا خداوند وعده‏ داده‏ که از این امت‏‏‏‏‏‏‏‏، خلفاى ‏برحقّى ‏برگزیند، چنانکه فرمود: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا منْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‏الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..»[۲۲۱] و اگر مقصود از خلافت همان نبوّت باشد لازم ‏‏مى‏آید خداوند به حکم‏‏‏‏ این آیه بعد از پیامبر اکرم(ص) پیامبرى بفرستد که این امر بر خلاف آیه «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ..»[۲۲۲] خواهد بود. پس روشن ‏‏‏‏‏‏‏‏ِشد که وعده‏ خداوند ثابت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ است و آن غیر نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست. از سوی دیگر خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاز جهتى غیر از نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست و گاهى ممکن ‏است خلیفه مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏نبوّت نداشته باشد، امّا هر پیامبرى مقام‏‏‏‏‏‏‏‏‏ خلافت را داراست.[۲۲۳] بنابر این مقصود از خلافت در این‏‏‏‏‏‏ آیه تنها نبوت نیست بلکه امامت را نیز شامل ‏‏‏‏‏ِمى‌شود چرا که اگر مراد تنها نبوت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِباشد عموم‏‏‏‏ آیه ‏‏‏‏‏مذکور با آیه‏‏‏‏‏ «وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» در تعارض خواهد بود لذا عموم این ‏‏‏‏‏‏آیه دلالت ‏‏‏‏‏‏‏‏مى‌کند که پس از «خاتَمَ النَّبِیِّینَ» نیز خلیفه در زمین باشد که بر اساس ادله ‏‏‏‏‏‏‏‏متعدد خلافت در زمین پس از انبیاء(ع) به ائمه ‏اطهار(ع) مى‌رسد.
به نظر مى‌رسد آنجا که خداوند از خلافت درباره حضرت‏‏‏‏آدم(ع) و حضرت داود(ع) و نیز آیه‏‏‏‏‏ «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا منْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‏الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..»[۲۲۴] سخن مى‏گوید ناظر به معناى ‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏«خلیفه‏‏خدا» بودن ایشان است اما آنجا که از عموم‏‏‏‏ مردم تعبیر به خلائف کرده[۲۲۵] ناظر به معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی جانشینى ‏پیشینیان در زمین ‏است. لذا این‏‏‏‏‏‏ واژه مانند برخى ‏دیگر از واژگان ‏قرآنی، افزون بر معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی، معناى ‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی آن نیز در قرآن بکار رفته‌ است.
در تأیید این دیدگاه مى‏توان چنین بیان کرد اگر مراد آیه شریفه «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» این باشد که خداوند نوع انسان را در روى زمین خلیفه و جانشین خود قرار داده است دیگر براى حضرت داوود(ع) در آیه «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ..» مورد ویژه‏اى براى تشرف او به مقام خلافت باقى نمى‏ماند، زیرا که او نیز یکى از آحاد مردم است که خداوند آنان را تا جهان بر قرار است خلیفه و جانشین خود بر روى زمین قرار داده است. بنابراین مقصود از آیه شریفه «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» تنها حضرت آدم(ع) مى‏باشد، یا حضرت آدم(ع) و فرزندان برگزیده او که امامان و پیشوایان مردم به سوى راه راست مى‏باشند.[۲۲۶] البته با توجه به اینکه مورد این آیه که در سیاق حضرت آدم(ع) ذکر شده نمى‏تواند مخصص عموم خلیفه باشد و نیز با توجه به کاربرد قرآنی این واژه در مورد حضرت داود(ع) و حضرت هارون(ع)[۲۲۷] و نیز استناد اهل بیت(ع) به آیه مزبور در ارتباط با ائمه اطهار(ع)[۲۲۸] مى‏توان دریافت که مراد از آیه شریفه عموم خلفاء و حجج معصوم الهی از حضرت آدم(ع) تا حضرت مهدی(ع) مى‏باشد.
از سوی دیگر ‏‏‏«خلیفه» و «امام» استعمال ‏‏‏یکسانی دارند، اما به لحاظ لغوی تفاوتی میان این ‏‏‏‏‏‏دو از این قرار است که «خلیفه» به جاى‏ شخص پیشین خلیفه شده و برگرفته از این ‏‏‏‏‏‏معناست که جانشین دیگرى ‏شده و در مقام ‏‏‏‏او قرار‏‏‏‏‏‏‏‏گرفته ‏است اما «امام» برگرفته از تقدم ‏‏‏‏بوده، لذا امام در آنچه که وجوب ‏‏‏‏اقتداء به وی و اطاعت از او را مى‌طلبد، متقدم ‏‏‏‏است.[۲۲۹]
با این توضیح روشن می‌شود که همه انبیاء الهی و همه ائمه اطهار(ع) «خلیفه الله» به معنی اخص هستند، لکن از آنجا که دائره خلیفه الله به معنی اخص اعم از انبیاء، رسل، اوصیاء و ائمه اطهار(ع) است می‌توان چنین نتیجه گرفت که هر امامی خلیفه الله به معنی اخص است اما هر خلیفه‏ای لزوماً امام نیست مانند پیامبرانی که به مقام امامت نرسیده‏اند.
۱-۲-۳-۲- جدا انگاری یا تفاوت مقام «امامت» از «نبوت»
امامت اگرچه ارتباط اساسی با نبوت دارد لکن بررسی‏ها نشان می‌دهد که مقام امامت مقامی جدای از مقام نبوت است.
شیخ طوسی(د ۴۶۰ق) در «رساله فى الفرق بین النّبى و الإمام» می‌نویسد: «نبیّ» کسی است که بدون واسطه بشری از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند، و در این معنا امام، امت و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همه آنها از ناحیه خداوند پیامی را بگویند لکن این به واسطه بشری است که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند زیرا حقیقت لفظ «امام» در لغت کسی است که به او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت دوم اینکه امام تدبیر، سیاست و تأدیب امت و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامه حدود و امور دیگر را به عهده دارد. از جنبه وجه اول امام با نبی در این معنا یکسان هستند زیرا هیچ پیامبری نیست مگر اینکه باید به او اقتدا شود و باید که افعال و اقوال او را پذیرفت. از این جهت نبی همان امام است. اما از وجه دوم لزوما هر پیامبری عهده دار تدبیر امور مردم، نبرد با دشمنان نیست زیرا این امر ممتنع و محال عقلی نیست که مصلحت اقتضاء کند که پیامبری مبعوث شود و تکلیف وی ابلاغ خلق باشد در اموری که به مصلحت ایشان در واجبات باشد، هرچند که تأدیب هیچ کسی و محاربه با هیچ دشمنی و نصب و تعییین کسی را به عهده داشته باشد. و هر که امور مذکور را در نبی واجب و لازم بداند از حیث اینکه نبی است بى‏تردید سخنی بسیار بعید گفته و هیچ دلیلی بر این مدعا ندارد.[۲۳۰]

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 11:16:00 ب.ظ ]




با توجه به اینکه عقل واحد مشکک است.و اگر چنانچه گروهی بر حقیقت یک مطلب واقف شوند آنگاه طبیعتا می بینیم که حکم نمودن آن گروه واحد است و اگر چنانچه افرادی از آن دسته بر حقیقت مطلب واقف نباشند پیرامون یک چیز آنگاه احکام متفاوت و گوناگون می شود.
البته گروه دیگری هستند که می گویند قلمرو توانایی عقل و خرد آدمی تنها در حل مسائل تجربی است.اما این امر را الزاما باید پذیرفت که آزمایش و تجربه فقط به اموری معین و جزئی تعلق دارد.به این دلیل که هر آزمایشی در زمان و مکانی معین ، بر روی یک پدیده خاص صورت می گیرد و نتیجه آن تنها در همان مورد جزئی و خاص صادق است توضیح اینکه از مرز زمان و مکان فراتر نمی رود حتی اگر ما صدها بار چیزی را آزمایش کنیم باز هم یک نتیجه مخصوص و جزئی است و هرگز نمی تواند به صورت یک قاعده کلی بیان شود ، لذا برای اینکه بصورت یک قاعده کلی بیان شوند باید با «هر» و «هیچ» و «همیشه» بیان شوند و اینها نشانگر کلی بودن است و نه جزئی بودن.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در ادامه باید گفت آزمون های تجربی بر یک نوع استقراء ناقص استوار است که البته مفید یقین است چونکه مبتنی بر تعلیل است.اگر چه تمامی مصادیق آن مورد تجربه واقع نشده است.بنابراین کلیت و یا مفاهیم دیگر از این قبیل را فراتر از قلمروهای تجربه دانست و اینگونه مسائل را در اصول عقلانی باید تبیین و بررسی نمود ، و نه در قلمروهای تجربه ، چرا که زمان و مکان در انحصار عقل می باشد ولی عقل در انحصار زمان و مکان نیست.لذا باید گفت از یک وجهی تنها ابزاری که می تواند جهان را بشناسد به طور انحصاری عقل است.چرا که شناخت درست و حقیقی به آن شناختی گفته می شود که همراه با یقین به معنی اخص باشد.
کانت جزو آندسته افرادی است که پیرامون شناخت ماوراء طبیعت اینگونه بیان می دارد :
«نکته مهم درخصوص مفاهیم محض فاهمه این است که تعقل هیچ امری فراتر از عرصه تجربه، از طریق آنها ممکن نیست»[۳۱].
در توضیح این معنی باید اشاره کنیم که کانت یک واقیت ناشناخته را فراتر از عالم تجربه تصدیق می نماید. و از دیدگاه او انسان برای معرفت دو ابزار بیشتر ندارد ، یکی حساست و دیگری فاهمه است .و اینکه محسوس واقع شدن یک امر، همان زمانی بودن آن است. بنابرین امور نفس الامری که در قید زمان نیستند هرگز در حساسیت ممثل نمی شوند. و در ادامه فاهمه هم محال است به عالم نومن راه پیدا نماید، چونکه مفاهیم محض فاهمه همان ظروفی است که جز شهودات فراهم آمده، توسط قوه حساسیت نمی گنجد. بنابرین فاهمه قوه ای نیست که بدون وساطت حساسیت، به طور مستقل قادر به شهود باشد لذا کانت در مقایسه با فلاسفه ای همانند افلاطون که انسان را قادر به شناخت حقایق غیرمحسوسی می دانستند، شهود عقلی را برای انسان ممکن نمی داند.
اگر درست توجه شود می بینیم که عبارات کانت در آنجائیکه بیان می دارد، «ذات معقول» یا «نومن» یک حقیقتی است که انسان نمی تواند بدان دست پیدا نماید به استناد به اینکه انسان برای شناخت تنها دو ابزار دارد ، که یکی حساسیت و دیگری فاهمه است و اینگونه نتیجه گیری می نماید که حقیقتی وجود دارد اما شناخت ماهیت آن محال است.این سخن او با اندکی اختلاف ، از جهتی همان سخن سوفسطائیان(پروتاگوراس) است.چونکه او و افرادی با این دیدگاه معتقد بودند که اصولا حقیقتی وجود دارد اما آن حقیقت هرگز بدست نمی آید. و شعار او این بود که انسان معیار هر چیزی است که عبارت او چنین آمده است «انسان مقیاس همه چیزهاست ، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست»[۳۲].
اما از دیدگاه فلاسفه بزرگ اسلامی ما اینها مسائلی هستند که بدانها پاسخ هایی قاطع داده شده است .به عنوان مثال ، عقل دارای مراتبی است و از دیدگاه غالب فلاسفه واحد مشکک است.طبیعتا آن نوری که شعاع یکصد متری را روشن می نماید با آن نوری که فقط یک متر را روشن می نماید اختلاف دارند.حال بگذریم از این مطلب که این اختلاف ذاتی است یا نه ، ولی هر چه هست اگر چنانچه یک شییءدر فاصله مثلا ده متری قرار گیرد طبیعتا آن شعاعی که تا فاصله یک متری را روشن می نماید هرگز نمی تواند آن شی را رویت نماید ولی آن نوری که تا فاصله یکصد متری را روشن می نماید آن شیء را رویت می نماید.ولی نفس که بالقوه است می تواند به تدریج به فعلیت برسد که از یک جهتی این نفس، قوه و فعل آن نسبی است.
ما می گوئیم که هر چیزی از تعریف ثابتی برخوردار است اگر چنانچه انسان به آن تعریف ثابت دست پیدا نماید آنگاه می توان گفت به حقیقت علمی یک مطلبی دست پیدا نموده است.افلاطون تلاش نمود و بیان داشت که مفاهیمی وجود دارند که دارای یک حقیقت عینی و خارجی اند که دچار تغییر و تبدیل نمی شوند و جوهر های اصیل و جاودانه ای هستند که این عالم محسوسات بدل و سایه آنها هستند.
لذا جای دارد که قبل از تبیین این مطلب ابتدا بررسی نمائیم که در عالم محسوسات چه چیزهایی وجود دارند آنگاه آن جوهرهای اصیل و جاودانه آیا وجود دارند یا خیر ، و اگر وجود دارند چگونه اثبات می شوند و در ادامه جایگاه و نقش آنها در معرفت چگونه است.از دیدگاه افلاطون حکیم معرفت حسی به دلایلی که بیان شد شایسته اعتماد نمی باشد و معرفت حقیقی آن معرفتی است که متعلَّق آن محسوسات نیستند بلکه صورتهایی اند که مجرد از ماده و عوارض آن می باشند. لذا متعلَّق معرفت حقیقی باید موجوداتی باشند ماوراء طبیعت، که این موجودات دارای ویژگیهایی هستند که ما بیان نمودیم.چونکه در این مبحث هدف ما تبیین نقش مثل در معرفت شناسی است لذا ما از ذکر چیزهایی که قبلا به تقصیل بیان نمودیم می گذریم و تنها در بعضی موارد که نیاز باشد به اجمال سخنی به میان می آوریم.و از آنجایی که دیدگاه افلاطون مبتنی بر این است که او وجود موجودات مجرد را مفروض گرفته است لذا ما باید مثل را اثبات نمائیم و بعد احکامی که به مثل مربوط است تبیین نمائیم.
اینگونه به نظر می رسد که واژه مثل در فلسفه افلاطون با توجه به «تمثیل غار» هم شامل موجود مجرد مثالی است که همان عالم برزخ(ملکوت) است و چونکه میان دو عالم عقلی و عالم ماده قرار گرفته است و آن موجوداتی که در عالم مثال وجود دارند فقط صورتها هستند با ویژگی های خاص خود.البته نباید از این امر غفلت نمائیم که با عالم عقول کاملا در ارتباط هستند.و هم شامل مجرد عقلی که همان مفهوم هاهستند البته نه از آن جهت که مفهوم هستند بلکه هر مفهومی در این عالم یک رب النوع مجرد دارد که دارای حقیقتی عینی و خارجی است.چونکه خود مفهوم یک اعتبار ذهنی است که از مصادیق خارجی و عینی انتزاع شده است.به عنوان مثال ، مفهومی مانند اسب که اعتباری است و کلی دارای مصادیق جزئی است که تنها یک مصداق آن مجرد عقلی است و مصادیق دیگر آن در عالم ماده هستنداگر چه این اسب دارای یک صورت مثالی هم هست.که هر اسبی در عالم ماده که وجود دارد دارای یک صورت مجرد مثالی است.به عنوان مثال اگر در عالم ماده صد اسب وجود دارد آن صدتا دارای صد صورت مجرد مثالی هستند.
در ادامه مطلب باید این اصل را مسلم بگیریم که انفکاک عالم محسوسات(ماده) و مجردات امری محال است لذا صورت مثالی مثلا یک اسب خاص جزئی از دو حال خارج نیست یا اینکه بگوئیم ، این صورت مثالی اسب مادی جزئی یا وجود دارد یا ندارد.عقل حکم می نماید که مثلا در عالم ماده بین دو اسب یا وحدت است یا کثرت.اما می بینیم که واقعا دو اسب جزئی هستند که هر یک غیر از دیگری است .مثلا در بعضی عوارض از همدیگر ممتاز می شوند در نفس حیوانی ، یعنی اینکه دو فرد هستند باز هم از یکدیگر ممتاز می شوند.مثلا ما به وجدان در می یابیم که هر کدام از ما غیر از دیگری است و این امر بی نیاز از اثبات است.
البته از آنجائی که بیشترین کثرت در عالم ماده است و کثرت در عالم ماده به نهایت خود می رسد لذا یک اسب جزئی در عالم ماده با اسب های دیگر در همین عالم کثرات زیادی دارد و با افرادی از انواع دیگر در همین عالم ماده کثرات بیشتری دارد و همینکه دو اسب جزئی هستند کثرتها کمتر می شود چون دیگر این دو اسب دیگر افراد انواع دیگر نیستند لذا دامنه کثرت کمتر می شود ولی همین دو اسب در صورتهای مثالی ، که مجرد از ماده هستند آن کثرتهایی که در عالم ماده و بواسطه ماده بود دیگر آنجا یافت نمی شود.
لذا آن کثرتها را رها می نماید و وحدت در عالم خارج بیشتر می شود.و هنگامی که این سیر صعودی عقلانی ادامه می یابد به همین شیوه از دامنه کثرات کاسته می شود. مثلا ما اگر صد اسب جزئی خاص مثالی داشته باشیم آن صد اسب دارای یک صورت مجرد عقلی هستند و آن تنها یکی است و منحصر در فرد است که ما در این تحقیق اثبات کردیم که چگونه منحصر در فرد است و برهان ذکر نمودیم که آن مجرد از عالم مثال و ماده است.تمامی انواع و افراد آن وضع به همین صورت است.در ادامه باز هم یادآور می شویم که کلی یا کلی های مضاف همگی از مصادیق انتزاع می شوند که ذهن آنرا اعتبار می نماید.بنابراین خود تعریف از مصادیق انتزاع می شود چون ذهن کثرت ها و وحدت ها را بررسی می نماید آنگاه با توجه به این مطالب یک تعریفی ارائه می دهد بنابراین آن تعریف ثابت است و دچار تغییر نمی شود.چون جوهرها مجرد اصیل و جاودانه اند.
چون یکی از تعریف های حق این است یعنی آنچه که مطابق با خارج است و یک امر خارجی هم دچار تغییر و دگرگونی نمی شود. چونکه تغییر و دگرگونی در عالم محسوسات است البته این سیر صعودی در نهایت به واجب الوجود منتهی می شود که آن وحدت صرف است که همگان اذعان دارند و حقیقت هم همین است که شناخت او فوق ادراک است چون مطلق علی الاطلاق است.
حال می پردازیم به این مطلب که چرا واجب الوجود بالذات و عالم ماده(محسوسات) یعنی خارج از مثل اند.عالم ماده همانطوری که گفتیم اجسام بطور ذاتی دارای طول و عرض و عمق است بدین معنی که در جهات مختلف امتداد دارد و مجرد چنین نیست و همچنین تغییر و تبدیل می پذیرند در حالیکه این ویژگی های عالم ماده است و عالم مجردات چنین ویژگی ندارند.
واجب الوجود بالذات به ذات خودش و هنگامی که با چیز دیگر مقایسه نمی شود نه علت است و نه معلول چون علت و معلول از مقایسه دو شیء ذهن آن را اعتبار می نماید.البته از هر مقایسه ای مفهوم علت و معلول اعتبار نمی شود.منظور ما از علت و معلول آن چیزی است که یک چیزی حقیقتا و در خارج موجب ایجاد یک چیز دیگری می شود.و واجب الوجود بالذات چونکه علت العلل است و معلول هیچ علت دیگری نیست درحالیکه آنچه در مثل است جوهرهای اصیل و جاودانه ای هستند که واجب بالذات نمی باشند بلکه واجب بالغیر هستند و چون ماهیاتی هستند که محتاج به علت هستند و ملاک نیازمندی معلول به علت همان امکان ذاتی است که از ذات ماهیت چنین چیزی هرگز انفکاک نمی یابد و واجب الوجود بالذات چنین ویژگی هایی را هیچگاه ندارد.
بنابراین اگر چنانچه مثلی که افلاطون بر آن پای می فشارد دارای وجود عینی و خارجی باشد قطعا راهی هم برای شناخت آن وجود دارد.چونکه مثل به معنای اعم میان واجب الوجود بالذات و عالم ماده است.لذا اگر درست ادراک شود چون طبق قاعده امکان اشرف موجود برتر بر موجود پست تر اشراف دارد و چون علت بر معلول تقدم وجودی دارد قادر بر شناخت آن می شود.

    1. تاملی در کسب معرفت

از آنجائیکه این مطلب را فلاسفه پذیرفته اند و الزاما باید هم پذیرفت که علم منطق متکفل صحت و درستی صورت استدلال است و با صدق و کذب مواد استدلال کاری ندارد و صدق و کذب هر مقدمه یا مقدمات به عهده منطق نیست فقط منطق صدق یا کذب استدلالی را مفروض می گیرد به عنوان مثال می گوید اگر فرض نماییم این مقدمات استدلال درست باشد ، با رعایت قواعد منطقی یعنی صورت استدلال ، آنگاه نتیجه صادق است و صدق یک استدلال هم زمانی اثبات آن درست می باشد که امکان نقض در آن نباشد.ما نخست استدلال می نماییم که آیا راهی برای شناخت ماوراء الطبیعه وجود دارد یا خیر.لذا از مقدماتی شروع می نماییم که یا بدیهی اند یا به بدیهیات منتهی می گردند.اول اینکه مقدمه ما این است که بیان می داریم ما از دو حال خارج نیستیم یا وجود داریم یا خیر؟
لیکن علم داریم که وجود داریم و حداقل خود را به علم حضوری ادراک می نماییم و از آن صورتی می گیریم و یک علم حصولی حاصل می نماییم و بعد از اینکه علم حاصل نمودیم به علم حضوری در می یابیم که نسبت به اموری عالم هستیم مانند احوالات نفس، و در ادامه درمی یابیم که نسبت به بعضی از مسائل جاهل هستیم یعنی نسبت به جهل خود علم داریم.پس تا اینجا نسبت به اموری عالم هستیم و نسبت به بعضی چیزها عالم نیستیم.حال برای یافتن پاسخ به مجهولات عقل حکم می نماید که باید موادی یقینی برای مرتب نمودن استدلال داشته باشیم یعنی تصورات یا تصدیق های معلوم و بدیهی تا به مجهول دست پیدا نماییم.لذا بدون داشتن مواد یقینی و درست یا مواد ناقص ، هرگز نمی توانیم به شناخت چیزی علم حاصل نماییم که غالب خطای پژوهندگان در این قسمت است و این مطلب را همگان (اهل عقل) می پذیرند که برای تحقق یک معلول حتما باید علت تامه باشد و علل ناقصه هرگز برای موجودیت یک معلول کافی نیست و لازم به یادآوری است که بعضی از فلاسفه پیرامون شناخت یک مسئله دچار گمراهی می شوند که ما علل این گمراهی را به اختصار بیان خواهیم نمود.افلاطون شدیدا بر این امر اصرار و پافشاری می ورزد که معرفت ادراک حسی نیست و اینکه چرا معرفت ، ادراک حسی نمی باشد دلایلی اقامه می نماید که ما اجمالا پیرامون آن سخن می گوییم.
« معرفت ادراک حسی نیست »
« در تئتتوس نخستین هدف افلاطون رد نظریه های غلط است.بنابراین به ردّ نظریه پرتاگوراس می پردازد که به موجب آن معرفت همان ادراک حسی است، یعنی آنچه در نظر یک فرد حقیقی می نماید برای او حقیقی است.
روش های استخراج بیانی روشن به شیوه دیالکتیکی است درباره نظریه معرفت همراه با هستی شناسی هراکلیتی و شناخت شناسی پروتاگوراس ، تا نتایج آن را نشان دهد و ثابت کند که مفهوم «معرفت» که بدین ترتیب به دست آمد شرایط و لوازم معرفت حقیقی را اصلا برنمی آورد ، زیرا معرفت ، به نظر افلاطون ، باید (اولا) خطاناپذیر و (ثانیا) درباره آنچه هست باشد.ادراک حسی نه این است و نه آن »[۳۳]
« اگر معرفت ادراک حسی است ، پس هیچ انسانی نمی تواند عاقلتر از انسان دیگر باشد ، زیرا که من بهترین داور ادراک حسی خود هستم.پس توجیه پروتاگوراس برای پرداختن به تعلیم دیگران و گرفتن مزد قابل توجه چیست؟ و کجاست نادانی ما که ما را وادار می کند که پیش پای او بنشینیم زیرا مگر نه این است که هر یک از ما مقیاس خردمندی خویش است؟ به علاوه ، اگر معرفت و ادراک حسی یکی است ، و اگر تفاوتی میان دیدن و دانستنی نیست ، نتیجه این می شود که کسی که چیزی را در گذشته دانسته(یعنی دیده) و هنوز آن را به خاطر دارد ، آن را نمی داند.اگر چه آن را به خاطر می آورد زیرا آن را نمی بیند.برعکس ، گیریم که یک انسان می تواند چیزی را که قبلا ادراک کرد به یاد آورد و بتواند آن را بداند،حتی وقتی که دیگر آن را ادراک نمی کند ، نتیجه این می شود که معرفت و ادراک حسی را نمی توان یکی گرفت (ولو آنکه ادراک حسی نوعی معرفت باشد.)»[۳۴]
۳.۲.۲- مفاهیم حقیقی و اعتباری
مفاهیم حقیقی : [«حقیقی» منسوب به «حقیقت» است و یکی از معانی «حقیقت» که در اینجا مورد نظر است ، همان ماهیت و ذات شی می باشد.بنابراین ، مقصود از مفهوم حقیقی همان مفهوم ماهوی است چنانکه گفته شده است حقیقی مفهومی است که گاهی در خارج موجود می گردد ، و آثارش بر آن بار می شود ، و گاهی در ذهن تحقق می یابد ، و آثار خارجی اش بر آن بار نمی شود مانند مفهوم انسان، لازمه ویژگی یاد شده آن است که نسبت مفهوم به وجود و عدم یکسان باشد.مفهوم حقیقی [که به آن معقول اوّلی نیز گفته می شود] همان ماهیت[۳۵] است.
« مفاهیم اعتباری در برابر مفهوم حقیقی قرار دارد [بنابراین مفاهیم اعتباری، مفاهیم غیر ماهوی هستند، و این قابلیت را ندارند که هم در ذهن بیایند و هم در خارج موجود شوند.در مورد این مفاهیم میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق می یابد ، وحدت و عینیت برقرار نیست ، و به همین دلیل است که آنها را علم اعتباری نامیده اند.مفاهیم اعتباری که معقولات ثانوی را تشکیل می دهند ، خود بر سه دسته اند:]

    1. مفاهیمی که حیثیت مصداقشان حیثیت در خارج بودن و منشا آثار خارجی بودن است. و از این رو ، چنین اموری وارد ذهن ، که حیثیتش عدم ترتب آثار است نتواند شد ، چرا که ورود آنها در ذهن مستلزم انقلاب در ذات آنها خواهد بود؛[بدین معنا که امر خارجی و منشا اثر باید در عین حال که امر خارجی و منشا اثر است ، امر ذهنی و فاقد اثر گردد] «وجود» و صفات حقیقی وجود که در خارج عین وجود هستند و کثرت آنها تنها بواسطه تحلیل های عقلی می باشد ، مانند : وحدت و وجوب ، از این قبیل اند.
    1. مفاهیمی که حیثیت مصداقشان آن است که در خارج تحقق نداشته باشند مانند : عدم ، چنین اموری نیز نمی توانند وارد ذهن شوند ، و لباسی وجود بر تن کنند ، چرا که ورود آنها در ذهن مستلزم انقلاب می باشد…. بنابراین ، آنچه وجود خارجی ندارد ، وجود ذهن نیز نمی تواند داشته باشد.[… تفاوت میان وجود خارجی و وجود ذهنی تنها در ترتب و عدم ترتب آثار است…]

۳- مفاهیمی که حیثیت مصداقشان ، بودن در ذهن است ، مانند مفهوم کلی ، جنس و فصل چنین اموری هرگز در خارج تحقق نخواهند یافت ، چرا که تحقق آنها در خارج مستلزم انقلاب در ذات آنها خواهد بود.[این دسته از مفاهیم در واقع اوصاف و احکام سایر مفاهیم ذهنی را بیان می کنند ، و مصادیقشان تنها در ذهن تحقق دارند]… از آنچه بیان شد دانسته می شود که مفاهیم اعتباری ، مفاهیمی ذهنی و معلوم برای ما هستند ، اما مصداقشان یا خارجی محض است که هرگز وارد ذهن نتواند شد ، مانند وجود و امور ملحق به آن ، یا بطلان صرف است مانند عدم ، و یا ذهنی صرف است که راهی به سوی وجود خارجی ندارد.»[۳۶]
از آنجائیکه تعریف و تبیین درست یعنی آن تعریفی که منجر به شناخت مجهولی شود در هر علمی بسیار حائز اهمیت است و اگر چنانچه تعریف دقیق نباشد قطعا منجر به بروز مشکلاتی در زمینه کشف مجهول می شود لذا فلاسفه توجه زیادی به این مسئله نموده اند و برای درست بودن تعریف قواعدی وضع نموده اند ولیکن منظور ما از تعریف ، اعم از تعریف منطقی است.یعنی معرِّف باید بگونه ای باشد که ما را به حقیقت رهنمون شود البته نه از طریق مقبولات ، بلکه تعریفی که در نهایت به بدیهیات منتهی شوند و خلاصه سخن اینکه مجهول را کاملا تبیین نماید و انسان نسبت به آن حقیقت ، یقین به معنی اخص حاصل نماید لذا پیش از ادامه مباحث لازم است که واژه اعتباری را تبیین نمائیم چون در فلسفه کاربردهای فراوانی دارد.
«واژه اعتباری در سخنان فلاسفه ، فراوان به چشم می خورد به چند معنی استعمال می شود و در واقع ، از مشترکات لفظی است که باید به فرق بین معانی آن دقیقا توجه کرد تا خلط و اشتباهی روی ندهد و مغالطه ای پیش نیاید.طبق یک اصطلاح ، همه معقولات ثانیه ، خواه فلسفی و منطقی ، اعتباری به شمار می رود .این اصطلاح در کلمات شیخ اشراق ، زیاد بکار رفته و در کتب مختلف وی درباره «اعتبارات عقلی» به همین معنی بحث شده است.
در اصطلاح دیگری عنوان «اعتباری» به مفاهیم حقوقی و اخلاقی ، اختصاص می یابد مفاهیمی که در اصطلاح متاخرین «مفاهیم ارزشی» نامیده می شوند.چنانکه در اصطلاح سومی تنها مفاهیمی که به هیچ وجه مصداق خارجی و ذهنی ندارند. و به کمک قوه خیال ، ساخته می شوند «اعتباریات» نامیده می گردند.مانند مفهوم «غول» این مفاهیم را «وهمیات» نیز می نامند.
همچنین «اعتبار» اصطلاح دیگری در مقابل «اصالت» دارد.»[۳۷]
۴.۲.۲- معرفت حقیقی
افلاطون از آغاز فرض کرده است که معرفت بدست آمدنی است، معرفت باید (اولا) خطا ناپذیر و(ثانیا) در باره واقعی باشد. معرفت حقیقی باید دارای این دو خصیصه باشد ،و هر حالتی از ذهن که نتواند واجد این هر دو خصیصه باشد نمی تواند حقیقی باشد .
افلاطون نظریه شناخت شناسی خود را به وسیله تمثیل غار شرح بیشتر داده و روشن ساخته است.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 11:16:00 ب.ظ ]
 
مداحی های محرم