در بسیاری از موارد، تبلیغات برای تسهیل نمایش رفتار مردم مورد نیاز است. اغلب اوقات شبکه‌ها و موسسات انتشاراتی قوانینی را برای آگهی‌های تبلیغاتی خود بر می‌گزینند که اکثرا محدودیت‌های بیشتری را نسبت به مقررات معمول تحمیل می‌کنند. واکنش‌های مخاطبان همچنین نقشی کلیدی در سانسور تبلیغاتی ایفا می‌کنند که ممکن است فعالیت‌ها یا نگرش‌هایی خطرناک را به تصویر بکشند. برای مثال، خشم عمومی در پی پخش آگهی‌هایی بروز می‌کند که کودکان را بدون نظارت در شرایطی خطرناک به تصویر بکشند. به علاوه، واحد نقد و بررسی تبلیغات برای کودکان به تبلیغاتی نیاز دارد که نظارتی مناسب بر روی بچه‌ها را نشان دهد .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ترویج مسئولیت‌های فردی
تبلیغ‌کنندگان همچنین باید نحوه ترویج مسئولیت‌های فردی اشخاص در قبال جامعه و محیط زیست را در نظر بگیرند. آگهی‌های تبلیغاتی آن‌ها شاید ارتباطی مستقیم با این موضوعات نداشته باشد اما آن‌ها باید مواظب باشند تا مردم را تشویق به انجام کارهایی مضر برای دیگران یا محیط زیست نکنند. چنین تبلیغاتی حتما بسیاری از مخاطبان را آزار داده و به تصویر شرکت ضربه می‌زند، این در حالی است که به طور بالقوه مردم را به شرکت در فعالیت‌های مخرب تشویق می‌کند.
۲-۱- طرح مساله
آگهی ها و تبلیغات محصولات جنسی و رفع ناتوانی ها، درمان اعتیاد و کاهش وزن این روزها بسیار بیش از پیش خبرساز شده است و موج تبلیغات داروهای عجیب و غریب افزایش توان جنسی و رفع ناتوانی ها،درمان اعتیاد و کاهش وزن در شبکه های مجازی و ماهواره ها، گویا پایش به داروخانه های داخل کشور هم باز شده است.
افزایش این گونه تبلیغات خصوصا تبلیغ محصولات جنسی ، به دلیل فرهنگ و بافت مذهبی خانواده ها و جامعه ما بعلاوه عدم آگاهی های عمومی مردم ما از مسائل جنسی به طور قطع باعث سوء مصرف و مشکلات دیگری خواهد شد که مسلما از ناتوانی های جنسی پرخطرتر است . در همین رابطه به نظر می رسد که نه برای کنترل واردات ،بلکه برای کنترل تبلیغات این محصولات تلاشهایی در جریان است.
در این پژوهش قصد برآن است تا ضمن بررسی ضرورت های مطرح کردن و ترویج رسانه ای کالاهای خاص در جامعه، همچنین راه های انجام دادن این کار از نگاه صاحبنظران و ارتباط گران حوزه رسانه ها ، بویژه افرادی که در حوزه رسانه و تبلیغات فعالند ، مورد بررسی قرار گیرد و در نهایت امکان برآورده کردن نیاز جامعه به چنین محصولاتی از طریق معمول و توام با آگاهی بخشی از مبادی رسمی و نیمه رسمی بررسی گردد. زیرا تجربه نشان داده که کالاهای قاچاق بالاخره راه تبلیغ خود را پیدا می کنند.
۳-۱- اهداف تحقیق
۱-۳-۱- هدف اصلی :
بررسی ضرورت تعیین محدوده فرهنگی تبلیغ کالاهای خاص(محصولات جنسی) در جامعه توسط رسانه ها
۲-۳-۱- اهداف فرعی :
الف – علت نیاز و تبلیغ چنین محصولاتی
ب- نحوه تبلیغ و تاثیر آن در فرهنگ و جامعه دینی
ج- شناخت راه های جایگزینی برای تبلیغ و آگاهی بخشی در این زمینه در مقابل نمادهای بیگانه فرهنگی و مذهبی
د- امکان تبلیغ محصولات اینچنینی از رسانه های رسمی و نیمه رسمی داخل کشور
۴-۱- ضرورت و اهمیت تحقیق
گسترش مطالعات و تحقیقات درباره عملکرد جنسی انسان و افزایش دانش بشری درباره انواع اختلا‌ل ‌های جنسی و متعاقب آن، دستیابی به روش ‌های تشخیص و درمان این ‌گونه اختلا‌ل ‌ها طی سالیان اخیر باعث شده است افراد، بیش از گذشته، برای دریافت مشاوره‌ های جنسی و بهبود روابط زناشویی خود به کلینیک‌ های تخصصی اختلا‌ل ‌های جنسی مراجعه کنند
در همین حال، تقاضای روزافزون در حوزه مسایل جنسی و زناشویی، گروه‌های سودجو و غیرعلمی را نیز به این حوزه وارد کرده تا برای رسیدن به سود سرشار با انواع و اقسام تبلیغ‌ های کاذب و فریبنده به جذب مشتری بپردازند؛ مشتریانی که در صورت عدم رضایت از خدمات ارائه ‌شده به علت نوع خاص مشکل ‌شان قادر به شکایت هم نخواهند بود، چرا که از برملا شدن خصوصی ‌ترین مسایل زندگی خود بیمناک‌ هستند و به علت همین نگرانی معمولا از این سودجویان شکایت نمی‌ کنند.
امروزه انواع و اقسام محصولات جنسی در بسته‌ ها و اشکال مختلف به بازار آمده که هرچند درباره تمامی آن ها نمی ‌توان یکسان قضاوت و آن ها را به کلی رد یا تایید کرد
فعالیت شبکه های ماهواره ای در تبلیع این گونه محصولات به شدت هنجارهای جنسی را در جامعه بههم ریخته است.جامعه نیازمنداتاق فکری برای واکسیناسیون اجتماعی است چرا که جوانان و زوج ها به آموزش وسیع نیاز دارند و در مقابل روش های ترویج شده از سوی ماهواره ها باید با روش های علمی آموزش رفتار به مقابله رفت.
امروزه دو نکته اهمیت موضوع مصرف کالاهای جنسی را دو چندان می کند: نخست آنکه رواج استفاده از آنها به دلیل حجم وسیع تبلیغات و سهولت دسترسی و نیز به دلیل تنوع و جذابیت برنامه ها ، از قشرهای مرفه به عموم جامعه و از کلان شهرها به شهرهای کوچک ،شهرستانها و روستاها کشیده شده است. دوم انکه برخلاف اینترنت ، محصولات شبکه های ماهواره ای اغلب در جمع خانواده و محافل خانوادگی و جمعی عرضه میشوند .به این معنا که استفاده از این کالاها در فضای جمعی و خانوادگی مشروعیت می یابدو در خانواده مهر تایید می خورد و با شبکه ای از مفاهیم توجیه و حمایت میشود.
فصل ۲
۲.مبانی نظری
و
پیشینه تحقیق
۱-۲- مقدمه
در این فصل ابتدا مختصری در مورد این گونه تبلیغات آورده شده و بعد بررسی مبانی نظری تحقیق، شامل نظریاتی که مربوط به زمینه پژوهش هستند و در این پژوهش مورد استفاده قرارمی گیرند ( نظریه برجسته سازی) ، و سپس پیشینه تحقیق پرداخته شده است.
در پایان این فصل نیز سوالات اصلی و فرعی و فرضیه اصلی و فرضیه های فرعی تحقیق آورده شده اند.
مختصری در مورد تبلیغات ماهواره ای
امروزه تبلیغات در مفهوم عام آن در تمام تار و پود زندگی انسان ها و همه فعالیت های آنها رخنه کرده است. انسان معاصر از لحظه بیداری تا هنگام خواب، در هر کجا و به هر شیوه ای که زندگی کند و به هر زبانی که سخن بگوید، و به هر آنچه که بیندیشد، و در هر موقعیتی که باشد، مرد، زن، کودک، جوان و پیر، در معرض القائات دائمی فکری و در محاصره انواع تبلیغات مثبت و کاذب قرار دارد. شرکت های تجاری چند ملیتی که دارای امکان استفاده از تکنولوژی ارتباطات جهانی هستند، سعی در یکسان سازی سلایق بین المللی دارند و تلاش می‌کنند که از نمادها و نشانه‌هایی در تبلیغات کالاهای خود استفاده کنند که یک برداشت واحد از آن بشود. یکی از ارکان مهم آن جاذبه های جنسی است. جاذبه جنسی ما بین فرهنگهای مختلف دارای یک مفهوم تقریباً واحد است. جاذبه جنسی برای تمامی انسانها، صرفنظر از نژاد، ملیت، فرهنگ و قومیت شان، قابل درک و فهم است و این یکی از مهمترین شاخصه ‌های است که از آن در تبلیغات بین‌المللی بطور وسیع استفاده می‌شود و دامنه آن نیز رزو به روز گسترش و شدت بیشتری پیدا می‌کند.
تبلیغات بخش اعظمی از برنامه های ماهواره ای را به خود اختصاص داده است ، منتهی سمت و سوی تبلیغات شبکه های ماهواره ای بسته به مخاطبین آن و فرهنگ جامعه مورد هدف متفاوت است و در تمامی فرهنگها و جوامع یکسان نیست. همانطور که مستحضر هستید تبلیغات شبکه های فارسی زبان بیشتر بر حول محور محصولات و کالاهای جنسی، ترک اعتیاد، کاهش وزن، افزایش قد و چند موضوع دیگر می چرخد. امروزه طب ماهواره ای کم کم دارد یک رشته ای از پزشکی می شود. شما لابد جملاتی نظیر درمان قطعی سفیدی مو، افزایش قد، رفع چین و چروک پوست، درمان تضمینی لکهای صورت، درمان تضمینی اعتیاد، درمان تضمینی ناتوانی جنسی، و بسیاری جملات مشابه را به دفعات از کانالهای ماهواره ای شنیده اید.
اگرچه تبلیغ داروها و دستگاه های رفع مشکلات جنسی از همان ابتدای راه اندازی شبکه های ماهواره ای فارسی زبان آغاز شد، اما تبلیغات این داروهای از مدتی پیش نمود بسیار بیشتری به خود گرفته تا جایی که پیش تر فروشندگان کالاهای جنسی شماره تلفن های خطوط اعتباری را برای فروش محصولات خود معرفی میکردند، اما اکنون این افراد شماره تلفن های همراه و ثابت شهری را برای نمایندگان فروش خود معرفی می کنند.
اینجا نقش کارشناسان و متخصصان که بهترین مشاوران مردم هستند، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. علاوه از آن، در این میان هرچه رسانه‌های واقعی با تبلیغات درست و تخصصی فعالیت بیشتری داشته باشند، نفوذ و رسوخ رسانه‌های منفی هم کاهش پیدا می‌کند. البته تأکید می‌کنم که همه تبلیغات جنبه نادرست ندارند و تلفیقی از درست و نادرست با هم هستند .
۲-۲- مبانی نظری تحقیق
با توجه به مفاهیم و محتوای تحقیق ، نظریه زیر با پژوهش تطابق دارد و می تواند در روند پژوهش مورد استفاده قرار گیرد :
۱-۲-۲- نظریه برجسته سازی
برجسته سازی یکی از نظریه هایی است که در توصیف و تبیین عملکرد وسایل ارتباط جمعی کاربرد بسیاری دارد.
برجسته سازی فراگردی است که از طریق آن رسانه های جمعی با اولویت دادن به برخی موضوعات و رویدادها، آن را برای مخاطبان شان مهم جلوه می دهند. اولویت ها اهمیت موضوعات را در یک دوره زمانی معین افزایش یا کاهش می دهند لذا یک موضوع زمانی به عنوان یک مساله اجتماعی و حساس در جامعه بدل می شود که آن موضوع توسط رسانه ها برجسته شود یا در اولویت قرار گیرد .
به اعتقاد برنارد کوهن؛ «رسانه ها ممکن است به ما نگویند چگونه بیندیشیم، اما مطمئناً به طور شگفت آوری به ما تلقین می کنند که به چه چیزی بیندیشیم.» والتر لیپمن نیز با تاکید بر اینکه «رسانه ها عامل اصلی ارتباط میان رویدادها و تصاویر آنها در ذهن ما هستند»، نظر کوهن را تایید کرد.
راجرز کوب و چارلز ایلدر، برجسته سازی را یک فرایند سیاسی تلقی کردند که مستقیماً بر سیاست تاثیرگذار بوده و دارای منفعت سیاسی است. به اعتقاد آنها موضوع مبارزه با استعمال سیگار در امریکا وقتی به اولویت سیاسی مبدل شد، به نتیجه رسید. در این مطلب برآنیم با بررسی نتایج نخستین پژوهشی که با به کارگیری دو روش تحقیقی متفاوت، نقش و تاثیر برجسته سازی روزنامه ها را در شکل دهی و هدایت افکار عمومی دانشگاهیان کشور مورد مطالعه قرار داده است، برجسته سازی در مطبوعات را بررسی کنیم.
برجسته سازی فراگردی است که طی آن رسانه های جمعی اهمیت نسبی موضوعات مختلف را به مخاطب انتقال می‌دهند. هر چه رسانه‌ها اهمیت بیشتری به موضوع یا رویدادی بدهند، مخاطبان نیز اهمیت بیشتری برای آن قائل می‌شوند.
برجسته‌سازی را معادل Agenda setting ترجمه کرده‌اند که به معنی اولویت‌گذاری بر برنامه‌ای خاص اطلاق می‌شود. اما اصطلاحا می‌توان گفت : « برجسته‌سازی؛ یعنی این اندیشه که رسانه‌های خبری با ارائه خبرها، موضوع‌هایی را که مردم درباره آنها می‌اندیشند تعیین می‌کنند » ( شاکری ، ۱۳۸۴ ) . و نیز گفته شد ه : « ممکن است در اغلب اوقات، مطبوعات موفق نشوند به اشخاص بگویند چه [چگونه] فکر کنند، اما با تأثیر فوق‌العاده‌ای که بر آنها دارند می‌توانند بگویند به چه چیز باید فکر کنند» ( لازار ، ۱۳۸۵ )
برجسته‏سازی نه تنها مدعی یک رابطه‏ی مثبت بین آن چیزی است‏ که رسانه‏های جمعی متعدد بر آن تأکید می‏کنند و آنچه رأی‏دهندگان‏ به عنوان یک امر به شمار می‏آورند،بلکه همچنین این تأثیرگذاری را به‏ عنوان یک فرآورده‏ی گریزناپذیر چریان عادی اخبار تلقی می‏کند.
مفهوم کارکرد برجسته‏سازی رسانه‏های عمومی،یک مفهوم ارتباطی‏ است که وجود رابطه‏ای قوی بین تأکید بر ارتباط جمعی و برجستگی‏ این مباحث برای افراد در بین مخاطبان را تصریح می‏کند.این مفهوم‏ در شرایط علت و معلول بیان می‏شود:برجستگی بیشتر یک مبحث یا یک موضوع در رسانه‏های عمومی،باعث برجستگی همان مبحث یا موضوع در میان مردم می‏شود.
بررسی برجسته‏سازی به لحاظ اهمیت و برجستگی مباحث و نیز صفات و ویژگی‏های آنها،به مفهوم برجسته‏سازی امکان می‏دهد که پذیرای بسیاری عقاید مشابه شود که در گذشته عرضه شدند. مفاهیم‏شان اعطایی،عقاید کلیشه‏ای و انگاره‏سازی،همگی آنها به‏ برجستگی امور یا صفات می‏پردازند.
مفهوم انگاره‏سازی که اکنون بخشی از زبان مخصوص مبارزه‏ی‏ سیاسی ما می‏باشد،دستکاری در برجسته‏سازی هدف‏ها و نیز صفات‏ را شامل می‏شود.یک انگاره‏ی سیاسی به افزایش آشنایی عمومی با نامزدهای مورد نظر(شأن اعطایی)و یا افزایش اهمیت درک شده‏ی‏ برخی صفات یک نامزد می‏پردازد.(۳)
مک کامبز (McCombs) و شاو(Shaw)، اولین مطالعه سیستماتیک را در مورد فرضیه برجسته‌سازی در سال ۱۹۷۲ گزارش کرده‌اند. آنها با مطالعه برجسته‌سازی در مبارزه ریاست جمهوری سال ۱۹۶۸ (ایالات متحده آمریکا)، این فرضیه را مطرح کردند که رسانه‌های جمعی برای هر مبارزه سیاسی، اولویت هایی را تعیین می‌کنند و بر اهمیت نگرش‌ها نسبت به موضوع‌های سیاسی اثر می‌گذارند. آنها مطالعه خود را با تمرکز بر «رأی دهندگان تصمیم نگرفته» انجام دادند؛ زیرا کسانی که هنوز تصمیم نگرفته‌اند، باید مستعدترین افراد برای آثار برجسته‌سازی باشند ( سورین ، ۱۳۸۴ : ۳۲۷ )
وجوه مختلف نظریه برجسته سازی را می توان بر اساس الگوی ارتباطات به شرح زیر خلاصه کرد: به لحاظ رسانه ای ، برجسته سازی فرایندی است که طی آن رسانه ها سعی می کنند تا بر ذهنیت مخاطبان به نحوه دلخواه تأثیر گذارندو افکار عمومی را به جهات مورد نظر سوق دهند و این امر از طریق دروازه بانی و رده بندی اهمیت رویدادها، صورت عملی به خود می گیرد. درواقع در این فرایند، اولویت های رسانه میزان نوع رویدادها را در بخش های خبری مشخص می سازد. به لحاظ محتوایی، تکرار بیش از حد رویدادها، برجسته سازی را مشخص می سازد، رویدادهایی که نه از ارزش خبری برخوردارند و نه برای مخاطبان مهم تلقی می شوند. در این موارد تکرار به اندازه ای است که رویداد مورد نظر وجه خبری خود را از دست داده و جنبه تبلیغی پیدا می کند.
به لحاظ تأثیر بر مخاطبان، در فرایند برجسته سازی تصاویری که از رسانه ارائه می شود با تصاویر جهان واقعی همخوانی ندارد و از آنجا که مخاطب از طریق رسانه با جهان بیرونی در ارتباط است، تصویر ذهنی وی از واقعیات، متفاوت از واقعیات است و در واقع تصویری رسانه ای است. این جنبه از فرایند برجسته سازی، نخستین بار توسط والتر لیپن در کتاب افکار عمومی ارائه و سال ها بعد توسط مک کامبز ، مدون و تئوریزه شد.
-گلادیس انگل لنگ و کورت لنگ ، فرایند برجسته‌سازی را به شش مرحله تقسیم می‌کنند ( سورین ، ۱۳۸۴ : ۳۴۸ و۳۴۹ ) :
الف- اهمیت رویدادها: مطبوعات بعضی رویدادها یا فعالیت‌ها را پراهمیت و آنها را بارز می‌سازند.

روایات بسیاری از طرق ائمه‌ی اهل‌بیت(ع) رسیده که خدای سحبان پیامبر اسلام و ائمه(ع) را تعلیم داده و هر چیزی را به آن‌ها آموخته، در بعضی از همان روایات این معنا تفسیر شده به این‌که علم رسول خدا۳ از طریق وحی و علم ائمه(ع) از طریق رسول خدا بوده است. از سوی دیگر به این روایات اشکال شده که: تا آن‌جا که تاریخ نشان می‌دهد سیره‌ی اهل‌بیت چنین بوده که در طول زندگی خود مانند سایر مردم زندگی می‌کرده‌اند و به سوی هر مقصدی می‌رفتند و از راه معمولی و با توسل به اسباب ظاهری می‌رفتند، و عیناً مانند سایر مردم گاهی به هدف خود می‌رسیدند و گاهی نمی‌رسیدند و اگر این حضرات علم به غیب می‌داشتند باید در هر مسیری به مقصد خود برسند؛ چون شخص عاقل وقتی برای رسدین به هدف خود، دو راه پیش روی خود می‌بیند، یکی قطعی و یکی راه خطا، هرگز آن راهی را که می‌داند خطاست طی نمی‌کند بلکه آن راه دیگر را می‌رود که یقین دارد به هدفش می‌رساند. در حالی که می‌بینیم آن حضرات چنین نبوده‌اند، در زندگی راه‌هایی را طی می‌کردند که به مصائبی منتهی می‌گشت و اگر علم به غیب می‌داشتند باید بگوییم عالماً و عامداً خود را به مهلکه می‌افکندند. مثلاً رسول خدا(ص) در روز جنگ احد آن‌چه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و یا علی(ع) خودش عالماً و عامداً در معرض ترور ابن ملجم مرادی ملعون قرار گرفت، و هم‌چنین حسین(ع) عمداً خود را گرفتار مهلکه‌ی کربلا ساخت و سایر ائمه(ع) عمداً غذای سمی خوردند و معلوم است که القا در تهلکه یعنی خویشتن را به دست خود به هلاکت افکندن عملی است حرام و نامشروع.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اساس این اشکال به طوری‌که ملاحظه می‌شود دو آیه از آیات قرآن است یعنی آیه‌ی )ولو کنت أعلمُ الغیب لاَستکثرتُ من الخیر(‌^[۲۴۹] و آیه‌ی )وما أدری ما یفعل بی ولا بکم(‌^[۲۵۰] و این اشکال یک مغالطه بیش نیست، برای این‌که در این اشکال بین علوم عادی و علوم غیر عادی خلط شده و علم به غیب علمی است غیر عادی که کم‌ترین اثری در مجرای حوادث خارجی ندارد.
توضیح این‌که: افعال اختیاری ما همان‌طوری که مربوط به اراده‌ی ماست، همچنین به علل و شرایط دیگر مادی و زمانی و مکانی نیز بستگی دارد که اگر آن علل و شرایط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگی بکند، آن وقت علت پیدایش و صدور آن عمل از ما علتی تامه می‌شود که صدور معلول به دنباله‌اش واجب و ضروری است، برای این‌که تخلف معلول از علت تامه‌اش محال است. پس نسبت فعل که گفتیم معلول است، به علت تامه‌اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتی که هر حادثه‌ی دیگر به علت تامه‌اش دارد. و اما نسبتش به اراده‌ی ما که جز علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امکان است، نه ضرورت و وجوب تا بگویی تخلفش محال است. پس تمامی حوادث خارجی که یکی از آن‌ها افعال اختیاری ما است وقتی در خارج حادث می‌شود که حدودش به خاطر تمامیت علت،‌واجب شده باشد و این منافات ندارد، با این‌که در عین حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهایی ممکن باشد نه واجب ـ هر حادثی از حوادث و یا هر فعلی از افعال اختیاری ما در عین اختیاری بودن، معلولی است که علت تامه دارد، و اگر نمی‌داشت محال بود که حادث شود، همچنان‌که با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامی حوادث عالم، سلسله‌ی نظام‌یافته‌ای است که همگی و مجموعه‌اش متصف به وجوب است، یعنی محال است یکی از آن حوادث که به منزله‌ی یک حلقه از این زنجیر است از جای خودش حذف شود؛ و جای خود را به چیز دیگر و حادثه‌ای دیگر بدهد. و نیز معلوم شد که پس این سلسله و زنجیر از همان روز اول واجب بوده ـ چه گذشته‌هایش و چه حوادث آینده‌اش ـ حال اگر فرض کنیم که شخصی به این سلسله یعنی به سراپای حوادث عالم آن‌طور که هست و خواهد بود علم داشته باشد، این علم نسبت هیچ یک از آن حوادث را هر چند اختیاری هم باشد تغییر نمی‌دهد و تأثیری در نسبت آن نمی‌کند یعنی با فرض این‌که نسبت وجوب دارد، ممکنش نمی‌سازد بلکه همچنان واجب است. توضیح بیش‌تر این‌که: فرض کنیم که علیA می‌دانست که در روزی معین و ساعتی معین و به دست شخصی معین ترور می‌شود، حال با توجه به آن‌چه گفته شد که تمام حوادث عالم واجب و ضروری الوجود است، ممکن نیست یکی از آن‌ها از سلسله‌ی به هم پیوسته حذف شود، علم امام(ع) حادثه‌ی ترور خود را ممکن الوجود نمی‌کند، چه علم داشته باشد و چه علم نداشته باشد، این حادثه حادث شدنی بود، و حال که علم دارد، این علم تکلیفی برای آن حضرت ایجاد نمی‌کند و او را محکوم به این حکم نمی‌سازد که امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خودداری کن، و یا ابن ملجم را بیدار مکن و یا برای خود نگهبانی معین کن، چون این علم به غیب (یعنی شدنی‌ها) است، نه علم عادی تا تکلیف‌آور باشد.
پرسش: همین که علم یقینی در مجرای افعال اختیاری قرار گرفت عیناً مانند علم حاصل از طرق عادی می‌شود و قابل استفاده می‌گردد چون انسان را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم قرار می‌دهد به این معنا که در آن‌جا که با علم حاصل از طرق عادی مخالف ابشد نظیر علم عادی سبب فعل و یا ترک می‌گردد.
پاسخ: خیر چنین نیست که علم یقین به سلسله‌ علل منافات با علم عادی داشته باشد و آن را باطل سازد، به شهادت این‌که می‌بینیم بسیار می‌شود که انسان علم عادی به چیزی دارد ولی عمل برخلاف آن می‌کند، همچنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:‌ )وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم(‌^[۲۵۱] کفار به علم عادی یقین دارند به این‌که با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است، در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می‌ورزند، به خاطر این‌که در سلسله‌ی علل که یک حلقه‌اش هوای نفس خود آنان است، انکارشان حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است. با این بیان اشکال دیگری هم که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع می‌شود، و آن این است: چگونه ممکن است انسان علم یقینی پیدا کند، به چیزی که خلاف اراده‌ی او باشد چنین علمی اصلاً تصور ندارد و به همین جهت وقتی می‌بینم علم در اراده‌ی ما تأثیر می‌کند باید بفهمیم که آن علم، علم یقین نبوده و ما آن را علم یقین می‌پنداشتیم.
پاسخ اشکال این است که گفتیم: صرف داشتن علم به چیزی که مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی‌شود که در ما اراده‌ای مستند به آن علم پیدا شود، بلکه همان‌طور که در آیه‌ی قبل اشاره شد آن علم ملازم با اراده‌ی موافق است که توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد (وگرنه بسیار می‌شود که انسان یقین و علم قطعی دارد به این‌که مثلاً شراب یا قمار یا زنا و یا گناهان دیگر ضرری دارد. و در عین حال مرتکب می‌شود، چون التزام قلبی به علم خود ندارد^[۲۵۲].
پرسش و پاسخ در مورد علم امام در بیان علاّمه طباطبایی
پرسش: علم امام تا چه حدی می‌باشد؟ آیا امام علم به مرگ خود دارد که چگونه و به چه طریق کشته خواهد شد/ حتی علم به ساعت و شب یا روز مرگ خود دارد؟
توضیح اشکال: امام(ع) بر طبق فرمایش احادیث، مقامی از قرب دارد که هر چیز را بخواهد به اذن خدا بداند می‌تواند و از آن جمله است علم به تفصیل مرگ و شهادت خود، با جمیع جزئیات آن، و این مسأله هیچ‌گونه مذحوری از راه عقل ندارد و از راه شرع نیز روایاتی است که هر یک از ائمه یک لوحی از جانب خدا دارد که وظایف خاصه‌ی وی در آن ثبت شده است و در عین حال به حفظ وظاهر حال و راه و رسم زندگی مأموریت دارند. و از این‌جا پاسخ شبهه‌ای که گاهی وارد می‌کنند روشن می‌شود و آن این است که اقدام نمودن به خطر قطعی عقلانی نیست، انسان به کاری که می‌داند خطر قطعی و خاصه‌ی خطر جانی قطعی برای وی دارد به حکم عقل خود هرگز اقدام نمی‌کند، پس چگونه متوصر است امام(ع) که اعقل عقلا است به کاری که می‌داند مرگ و شهادت او را دربردارد اقدام کند؟ اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند. علاوه بر این امام چگونه می‌تواند راضی شود که خود را به اختیار خود به دهان مرگ و نابودی اندازد و عالم انسانیت را از برکات وجود خود محروم سازد؟
پاسخ:‌ عقلایی نبودن اقدام اختیاری به خطر قطعی و معلوم برای این است که غالباً انسان هر کاری را برای بهره‌برداری خود انجام می‌دهد و در نتیجه کاری را که مستلزم از بین رفتن و نابودی خود است انجام نمی‌دد، ولی اگر انجام گرفتن کار را مهم‌تر از بقای زندگی خود تشخیص دهد، حتماً دست به کار برده از نابودی خودش باک نخواهد داشت و برای اثبات این مطلب از نهضت‌ها و انقلابات، صدها مثال می‌توان پیدا کرد، شاهد زنده‌ی این مطلب واقعه‌ی کربلا و نهضت حسینی(ع) است، حالا فرض کنید اقدام سیدالشهدا(ع) شهادت اختیاری نبود، ولی اقدام هر یک از شهدای کربلا به مرگ قطعی که هیچ تردید نیست که آنان چند ساعت زنده ماندن امام(ع) را به زنده ماندن خود ترجیح می‌دادند و مهم‌تر می‌دانستند و لذا یکی پس از دیگری خود را به دهان مرگ انداختند و کشته شدند. از این‌جا روشن می‌شود که آن‌چه در شبهه گفته شده (اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند) سخنی است بی‌پایه امام حسین(ع) هم اهمیت شهادت خود را نسبت به ادامه‌ی زندگی خود می‌دانست و ترجیح می‌داد، یک نفر شیعه بلکه مسلمان بلکه یک نفر انسان باشعور و باهوش نباید از آثار حیرت‌انگیز شهادت حسینی در عالم اسلام و بالاخص در جهات شیع در این مدت چهارده قرن (تقریباً) غفلت ورزد^[۲۵۳].
علم امام و نهضت سیدالشهدا در بیان علاّمه طباطبایی
پرسش: آیا حضرت سیدالشهدا(ع) در مسافرتی که از مکه به سوی کوفه می‌کرد می‌دانست که شهید خواهد شد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا آن حضرت به قصد شهادت ره‌سپار عراق شد یا به قصد تشکیل یک حکومت عادلانه صد در صد اسلامی.
پاسخ: به عقیده‌ی شیعه‌ی امامیه سیدالشهدا امامی است که اطاعتش واجب است و سومین جانشین از جانشینان پیغمبر اکرم(ص) و صاحب ولایت کلیه می‌باشد و علم امام به اعیان خارجیه و حوادث و وقایع آن‌چه از ادله‌ی نقلیه و براهین عقلیه در می‌آید دو قسم و از دو راه است.
قسم اول از علم امام علم به غیب است: امام(ع) به حقایق جهان هستی در هر گونه شرایطی وجود داشته باشد به اذن خدا واقف است اعم از آن‌ها که تحت حس قرار دارند و آن‌ه بیرون از دائر حس می‌باشند مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده دلیل این مطلب؛ (راه اثبات علم) از راه نقل روایات متواتره‌ای است که در جوامع حدیث شیعه مانند کتاب کافی و بصائر و کتب مرحوم صدوق و کتاب بحارالانوار و غیر آن‌ها ضبط شده به موجب این روایات که به حد و حصر نمی‌آید امام(ع) از راه موهبت الهی نه از راه اکتساب به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، با کم‌ترین توجهی می‌داند. البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می‌دهد)عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً إلاّ من ارتضی من رسّولٍ(‌‌^[۲۵۴]. ولی استثنایی که در این آیه‌ی کریمه‌ وجود دارد نشان می‌دهد که اختصا علمغیب به خدای متعال به این معنی است که غیب را مستقلاً و از پیش خود (بالذات) کسی جز خدای نداند ولی ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند چنان‌چه در بسیاری از این روایات وارد است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود علم امامت را به امام پس از خود می‌سپارد.
و از راه عقل براهینی است که به موجب آن‌ها امام(ع) به حسب مقام نورانیت خود کامل‌ترین انسان عهد خود و مظهر تام اسماء و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعه شخصی آشنا است و به حسب وجود عنصری خود به هر سوی توجه کند برای وی حقایق روشن می‌شود.
علم به غیب تأثیری در عمل و ارتباط با تکلیف ندارد؛
نکته‌ای که باید به آن توجه نمود این است که این‌گونه علم موهبتی به موجب ادله‌ی نقلی و عقلی که آن را اثبات می‌کند قابل هیچ‌گونه تخلف نیست و تغییر نمی‌پذیرد و سر مویی به خطا نمی‌رود و به اصطلاح علم است به آن‌چه در لوح محفوظ ثبت شده است. و آگاهی است از آن‌چه قضای حتمی خداوندی به آن تعلق گرفته و لازمه‌ی این مطلب این است که هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم تعلق نمی‌گیرد و همچنین قصد و طلبی از انسان با او ارتباط پیدا نمی‌کند زیرا تکلیف همواره از راه امکان به فعل تعلق می‌گیرد و از راه این‌که فعل و ترک هر دو در اختیار مکلف‌اند فعل یا ترک خواسته می‌شود و اما از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضا حتمی بودن آن محال است مورد تکلیف قرار گیرد. مثلاً صحیح است خدا به بنده‌ی خود بفرماید فلان کاری که فعل و ترک آن برای تو ممکن است و در اختیار توست بکن ولی محال است بفرماید فلان کاری را که به موجب مشیت تکوینی و قضای حتمی من، البته تحقق خواهد یافت و برو برگرد ندارد بکن یا مکن زیرا چنین امر و نهیی لغو و بی‌اثر می‌باشد و همچنین انسان می‌ـواند امری را که امکان شدن و نشدنش دارد اراده کرده برای خود مقصد و هدف قرار داده و برای حقق دادن آن به تلاش و کوشش بپردازد ولی هرگز نمی‌تواند امری را که به طور یقین و به طور قضا حتمی شدنی است اراده کند و آن را مقصد خود قرار دهد و تعقیب کند زیرا اراده و عدم اراده و قصد انسان کم‌ترین تأثیری در امری که به هر حال شدنی است و از آن جهت که شدنی است ندارد.
قسم دوم از علم امام علم عادی است
پیغمبر(ص) به تصریح قرآن کریم و همچنین امام(ع) بشری است همانند سایر افراد بشر و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می‌دهد مانند اعمال سایر افراد بشر در مجرای اختیار و براساس علم عادی قرار دارد. امام(ع) نیز مانند دیگران خیر و شر و نفع و ضرر کارها را از روی علم عادی تشخیص داده و آن‌چه را شایسته‌ی اقدام می‌بیند اراده کرده، در انجام آن به تلاش و کوشش می‌پردازد. در جایی که علل و عوامل و اوضاع و احوال خارجی موافق می‌باشد به هدف اصابت می‌کند و در جایی که اسباب و شرایط مساعدت نکنند از پیش نمی‌روند. (و این‌که امام(ع) به اذن خدا به جزئیات همه‌ی حوادث چنان‌چه شده و خواهد شد واقف است تأثیری در این اعمال اختیاری به وی ندارد) امام(ع) مانند سایر افراد انسانی بنده‌ی خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف می‌باشد و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاشش و کوشش را در احیای کلمه‌ی حق و سرپا نگه‌داشتن دین و آیین بنماید^[۲۵۵].
۲ ـ عدالت امام
کم‌تر مسأله‌ای است که در اسلام به اهمیت عدالت باشد، زیرا مسئله‌ی عدل همانند مسئله‌ی توحید در تمام اصول وف روع اسلام ریشه دوانده، یعنی همان‌طور که هیچ‌یک از مسائل عقیده‌ای و عمل، فردی و اجتماعی، اخلاقی وحقوقی، از حقیقت توحید و یگانگی جدا نیست، همچنین هیچ یک از آن‌ها را خالی از روح «عدالت» نخواهیم یافت. و این نکته قابل توجه است که اسلام تنها توصیه به عدالت نمی‌کند بلکه مهم‌تر از آن اجرای عدالت است و در مورد عدالت امام از آن‌جا که مقام امامت و رهبری ظاهری و باطنی خلق، مقام فوق‌العاده، پر مسئولیت و با عظمتی است، یک لحظه گناه و نافرمانی و سوء پیشینه سبب می‌گردد که لیاقت این مقام سلب گردد. لذا لازم است امام در همه‌ی شرایط و شئون عادل باشد. در این بخش به تعریف عدالت و اهمیت آن را در بیان مرحوم علاّمه طباطبایی و مرحوم طبرسی ذکر نموده، سپس اقسام عدالت را در بیان مرحوم علاّمه بررسی می‌کنیم و در آخر، دیدگاه مرحوم علاّمه طباطبایی را در مورد عدالت امام بیان می‌کنیم.
تعریف عدالت در بیان علاّمه طباطبایی
کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‌کنند در خلال‌ بحث‌های خود بسیار به لفظ عدالت برمی‌خوردند. و چه بسا درباره‌ی عدالت به تعریف‌های مختلف و تفسیرهای گوناگون که ناشی از اختلاف مذاق‌های اهل بحث و مسلک‌های ایشان است برخورد می‌کنند لکن مذاقی که در تعریف عدالت اختیار می‌کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقی باشد که بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه‌ی احکام اسلامی است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصی است، و آن این است که بگوییم: عدالت که در لغت به معنی اعتدال و حدّ وسط بین عالی و دانی و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است، افرادی در جامعه‌ی عدالت دارند که رفتار اجتماعی‌شان مورد اعتماد مردم و در امورات خود میانه‌رو باشند و در جامعه‌ قانون‌شکنی نکنند و با آداب و رسوم جامعه و با آداب و سنت‌های آن کنار بیایند و مخالفت نکنند و تا اندازه‌ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و… بی‌تفاوت نباشند و لاابالی نکنند، این همان عدالت فکری است که در شرع مقدس اسلام به آن سفارش شده است. وقتی خدای متعال در قرآن می‌فرماید:‌ )واشهدوا ذوی عدلٍ منکم واقیموا الشهاده(‌^[۲۵۶] «گواه بگیرید از خود دو نفر عادل را و شهادت را به پا دارید». مفادش این است که شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد و در جامعه طوری زندگی کند که مردم دین‌دار به دین وی اطمینان داشته باشند و کارهایی که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‌آید مرتکب نشود. کسی که در جامعه چنین شرایطی داشته باشد به آن عادل گفته می‌شود. البته عدالت فقهی چون عدالتی که در فقه مورد نظر است غیر از عدالتی است که در اخلاق مطرح می‌باشد. عدالت فقهی هیأتی است نفسانی که انسان را از مرتکب شدن کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است بازمی‌دارد. اما ملکه‌ی عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‌ی راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف^[۲۵۷].
اقسام عدالت
علاّمه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه‌ی )إنَّ یأْمُرُ بالعدل والإحسان(‌‌^[۲۵۸] به اقسام عدالت اشاره می‌کند و می‌فرماید: عدالت بر دو قسم است، یکی مطلق که عقل اقتضای حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‌شود و به هیچ وجه اعتدا و ظلم شمرده نمی‌شود مانند احسان به هر کسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی را که او از آزار تو خودداری نموده.
قسم دوم عدالتی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله‌ی شرع شناخته می‌شود، مانند قصاص و ارش جنایت و اصل مال مرتد که این قسم از عدالت قابل نسخ است، و در بعضی از زمان‌ها منسوخ می‌وشد و به همین جهت قرآن کریم همین عدالت را اعتدا و سیئه خوانده یک جا فرموده: )فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه(‌^[۲۵۹] «هر کس به شما تجاوز کرد شما به او تجاوز کنید» و در جای دیگر فرموده: )وجزاء سیئه سیئهٌ مثلها(‌^[۲۶۰] «جزای بدی، بدی دیگر نیست بلکه مثل آن می‌باشد»، و این نحو از عدالت همان است که در آیه‌ی ان الله یأمر بالعدل منظور است چون عدل به معنا مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر، و احسان به معنای این است که خیری را با خیری بیش‌تر از آن تلافی کنی و شری را به شری کم‌تر از آن جواب گویی.
عدالت میانه‌روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هر امری است،‌و این در حقیقت معنا کردن کلمه است به لازمه‌ی معنای اصلی، زیرا معنای اصلی عدالت، اقامه‌ی مساوات میانه‌ی امور است به این‌که به هر امری آن‌چه سزاوار است بدهی تا همه‌ی امور مساوی شود، و هر یک در جای واقعی خود که مستحق ان است قرار گیرد، پس عدالت در اعتقاد این است که به آن‌چه حق است ایمان آوری، و عدالت در عمل فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد،‌و کاری که مایه‌ بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی، و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسی را در جای خود که به حکم عقل و یا شرع و یا عرف متسحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی، و بدکار را به خاطر بدیش عقاب کنی و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی. از این‌جا روشن می‌شود که عدالت همیهش مساوق با حسن و ملازم با آن است، چون ما برای حسن معنایی جز آن چه طبع بدان میل کند و به سویش جذب شود قائل نیستم، قرار دادن هر چیزی در جایی که سزاوار آن است از این جهت که در جای خود قرار گرفته چیزی است که انسان متمایل آن است و به خوبیش اعتراف دارد،‌و اگر احیاناً مخالف آن را مرتکب شود عذرخواهی می‌کند و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‌کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خیلی هم اختلاف دارند، و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
)إنَّ الله یأمر بالعدل والإحسان وإیتاء ذی القربی(‌^[۲۶۱]. خدا در این آیه به عالت و نیکی کردن و بخشش به خویشان فرمان می‌دهد. به هر حال پس عدالت هر چند که به دو قسم می‌شود. یکی عدالت فردی یکی اجتماعی، و نیز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم می‌شود و لکن ظاهر شیاق آیه این است که مراد از عدالت در این آیه، عدالت اجتماعی است، و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مأمور به انجام آنند، به این معنا که خدای سبحان دستور می‌دهد هر یک از افراد اجتماع عدالت را بیاورد، و لازمه‌ی آن این می‌شود که امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مأمور به اقامه‌ی این حکم هستند و هم جامعه که حکومت عهده‌دار زمام آن است^[۲۶۲].
علاّمه طباطبایی برای عدالت امام به آیه‌ی )قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذریّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۳] تمسک کرده، می‌فرماید منظور از ظالمین در آیه‌ی شریفه تمام افرادی است که ظلم و گناهی ولو در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه کرده باشند زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند.
پس از آن‌که ابراهیم(ع) مقام امامت را برای بعضی از فرزندان خود تقاضا می‌کند در جواب او گفته می‌شود که عهد خدا (امامت) به ظالمین نمی‌رسد، معنی این عبارت این است که عهد مزبور به غیر ظالمین از دودمان تو خواهد رسید ولی به ظالمین نخواهد رسید زیرا بدیهی است که تمام فرزندان و دودمان ابراهیم جزء ظالمین نبودند تا جواب مزبور بازگشت به نفی مطلق کند چون که در میان آن‌ها پیغمبران بزرگ وجود داشتند. بنابراین خداوند در عین اجابت دعای ابراهیم به او اعلام می‌فرماید که این مقام مقام عهد خداست و درخور ظالمین نیست، پس نتیجه می‌گیریم کسی که منصب امامت را داراست باید عادل باشد و از تعبیر لا ینال هم استفاده می‌شود که ظالمان کمال دوری از مقام عهد الهی و امامت دارند که هر چه کوشش کنند دسترس به آن پیدا نمی‌کنند^[۲۶۴].
۳ ـ عصمت امام
امام باید همانند پیامبران و فرشتگان باید معصوم و از هر گونه پلیدی پاک باشد. سرپیچی از دستورات الهی و ارتکاب معاصی (کوچک یا بزرگ، عمدی یا سهوی، آشکار و نهان) با تصدی منصب امام منافات دارد. پیشوا و امام در صورتی می‌تواند مورد اعتماد مردم باشد که به آن‌چه می‌گوید عمل کند، رفتارش شاهد صدق ایمان و گفتارش باشد، امام و پیشوای انسان‌ها اگر معصوم نباشد ممکن است در یاد گرفتن احکام یا در حفظ و نگه‌داری آن‌ها یا در طریق ارشاد و ابلاغ به مردم یا در فهم کتاب و سنت دچار خطا و اشتباه شوند در نتیجه احکام الهی باقی و محفوظ نماند. و قرآن تنها هم برای هدایت و اشراد مردم کافی نیست، زیرا تمام احکام دین به طوری که قابل فهم همگانی باشد در قرآن نیامده و بسیاری از آیات آن کتاب آسمانی به تفسیر و توضیح امام معصوم احتیاج دارد. در این بخش معنای عصمت را در لغت و تعریفی که ازعصمت شده مورد بررسی قرار می‌گیرد و نظر علاّمه طباطبایی را در مورد عصمت امام نقل نموده و دلایل عقلی عصمت امام را بیان می‌کنیم و در آخر بخش به چندتا از احادیث معصومینG که به عصمت امام دلالت می‌کند می‌آوریم.
عصمت در لغت
عصم یدل علی امساک ومنع و ملازمه والمعنی فی ذلک کلّه معنی واحد، ومن ذلک العصمه ان یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه^[۲۶۵].
کلمه‌ی عصم بر نگه‌داری و منع کردن و ملازم بودن دلالت می‌کند و معنای این واژه‌ها یکی است نه این‌که خداوند بنده‌ی خویش را از امور ناگواری که بر او وارد یک‌دیگر صادر کنند و ما می‌دانیم قطعاً یکی از دو فتوا اشتباه است. لیکن این اشتباه، زیانی به عدالتشان وارد نمی‌کند ولی ملکه‌ی عصمت، هم در عقل نظری وجود دارد و هم در عقل عملی؛ هر چند علم معصوم شهودی است و نه مفهومی و نیز حضوری است، نه حصولی غرض آن‌که انسان معصوم، هم در منطقه‌ی علم و دانش مصون است و هم در قلمرو عمل و گرایش محفوظ است^[۲۶۶]؛
علاّمه طباطبایی عصمت را چنین معنا و تعریف می‌کند:
«العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه والخطا؛ وبعباره اخری علم مانع عن الضلال کما ان سائر الاخلاق کالشجاعه والعفه والسخا کل منها صوره علمیه راسخه موجبه لتحقق آثارها، مانعه عن التلبس باضدادها من آثار الجین والتهور والخمود والاشر البخل والتبذیر» «عصمت یک نوع علمی است که صاحبش را از معصیت کردن و خطا بازمی‌دارد و به عبارت دیگر علمی است مانع از ضلالت و گمراهی همان‌گونه که سایر اخلاق مانند شجاعت، عفت، سخاوت و امثال آن، هر کدام صورت‌های علمی ریشه‌دار و راسخی هستند که باعث به وجود آمدن آثار او هستند و مانعند از آن‌که دمی به آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر متلبس گردد. گر چه علم سودمند و حکمت بالغه و رسا باعث می‌شوند که شخص عالم و حکیم در رذائل مهلک نیفتد و به کثافات معاصی، آلوده نگردد به طوری که در بزرگان و حکما و فضای اهل تقوا و دین مشاهده می‌کنیم. ولی این سبب هم مثل سایر اسبابی که در این عالم مادی طبیعی وجود دارد، به طور غالبی یعنی بیش‌تر اوقات، اثر دارد و نه همیشه شما نمی‌توانید یک مرد با کمال را پیدا کنید که کمال به طور دائم و بدون تخلف او را از نواقص منع کند و از خطایش بازدارد این قانون در همه اسبابی که می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم جاری است و علت این مطلب آن است که بعضی از قوای شعوری که در انسان است باعث می‌شود که آدمی از حکم و (مقتضای) پاره‌ای از قوای شعوری دیگر غافل بماند و یا به طور ضعیف به حکم این قوا توجه و التفات کند مثلاً کسی که دارای ملکه تقوا است تا متوجه فضیلت تقوای خویش است، مایل به پیروی از شهوت ناپسند نیست و به مقتضای تقوای خود عمل می‌کند ولی شعله‌ور شدن آتش شهوت و جذب شدن نفس به این قسمت شعور گاهی نمی‌گذارد شخص متذکر فضیلت تقوا گردد و یا لااقل این شعور را ضعیف می‌کند و طوری نمی‌کشد که حرص بر او غالب می‌گردد و مرتکب کاری می‌شود که مورد پسند تقوا نیست. سایر اسباب شعوری که در انسان وجود دارد نیز همین‌طور است. از این‌جا می‌فهمیم که قوه‌ای که عصمت نام دارد یک سبب شعوری است که به هیچ وجه مغلوب نمی‌شود اگر این شعور، از اقسام شعور و ادراکی بود که ما با آن آشناییم در آن تخلف راه می‌یافت و احیاناً ممکن بود اثر نکند، بنابراین این علم از سننخ سایر علوم و ادراکات متعارض که قابل اکتساب و تعلم هستند نیست^[۲۶۷].
عصمت امام در بیان علاّمه طباطبایی
آیاتی که می‌توان در بیان علاّمه طباطبایی از آن‌ها برای عصمت امام بهره گرفت فراوان است ما فقط دو آیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آیه‌ی اول: )وإذ ابتلی إبراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ‌ قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذرّیّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۸].
علاّمه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرماید کسی که معصوم نباشد صلاحیت مقام امامت را ندارد و نمی‌تواند امام هادی به حق باشد. بنا براین از این آیه دو مطلب استفاده می‌شود. یکی لزوم عصمت در امام، دیگری عدم امکان امامت غیر معصوم چون کلمه‌ی ظالمین در آیه‌ی شریفه شامل تمام افرادی است که ظلم و گناه او در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه نکرده باشد زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند. علاّمه طباطبایی می‌فرماید: «از بعضی اساتید ما از دلالت این آیه بر عصمت امام سؤال شد. پاسخ داد مردم بر طبق تقسیم عقلی از چهار صورت خارج نیستند یا در تمام عمر ظالم و گناه‌کار بوده‌اند،‌یا در تمام عمر ظلمی از آن‌ها سر نزده، یا فقط در اول عمر ظالم بوده‌اند، و یا فقط در آخر عمر. شکی نیست قسم اول و چهارم (کسی که در تمام عمر یا در آخر عمر ظالم بوده است) قابلیت و صلاحیت مقام امامت را ندارد. بنابراین دو قسم بیش‌تر باقی نمی‌ماند (کسی که در تمام عمر و کسی که در آخر عمر ظالم نبوده) از این دو قسم هم کسی که در اول عمر ظالم بوده و بعداً دست برداشته است این قسم هم صلاحیت و لیاقت مقام امت را ندارد، نتیجه این می‌شود که کسی که لیاقت این مقام را دارد کسی است که در تمام عمر ظلمی از او سر نزده است»^[۲۶۹].
پرسش: از این آیه‌ی شریفه این واقعیت دریافت می‌شود که بیدادگر در همان حال که بیداد می‌کند و ستم روا می‌دارد شایسته‌ی مقام والای امامت نیست اما اگر توبه کرد چرا شایسته نباشد؟
این است که اراده نمی‌تواند خواست تشریعی خدا باشد، چرا که چنین خواستی و اراده‌ای شامل همه‌ی انسان‌ها می‌شود و خدا برای همه درست‌اندیشی و شایسته کرداری را خواسته است و نه برای خاندان پیامبر به صورت اختصاصی و انحصاری و از آن‌جایی که این بیان در راه ستایش و مدح آنان فرود آمده است، هیچ تردیدی نمی‌ماند که خواست و اراده‌ی خدا در آیه‌ی شریفه همان خواست تکوینی برای مصون داشتن آنان از هر پلیدی و گناه و لغزش مورد نظر آفریدگار هستی است و این موهبت ویژه‌ی پیامبر و خاندان اوست. و نیز از آن‌جایی که برای ما روشن است که جزء این پنج وجود گران‌مایه هیچ کس دیگر از خاندان و نزدیکان پیامبر، عصمت و مصون بودنشان از گناه و لغزش ثابت نیست، پس آیه‌ی شریفه ویژه‌ی همان پنج وجود مقدس است و آنانند که خدا وجود ارزشمندشان را پاک و پاکیزه خواسته و آنان را الگو و سرمشق بندگانش قرار داده است^[۲۷۰].
علاّمه در توضیح آیه می فرماید:« کلمه‌ی انما در آیه انحصار خواست خدا را می‌رساند، و می‌فهماند که خدا خواسته‌ رجس و پلیدی را تنها از اهل‌بیت دور کند و به آنان عصمت دهد و مراد از اراده، اراده‌ی تکوینی است چون که اراده‌ی تشریعی منشأ تکالیف دینی و منشأ متوجه ساختن آن تکالیف است به همین مکلفین، اصلاً با این مقام سازگار نیست چون اراده‌ی تشریعی را نسبت به همه‌ی مردم یم‌دهد نه تنها نسبت به اهل بیت. و با در نظر گرفتن این‌که کلمه‌ی رجس در آیه‌ی شریفه الف و لام دارد، که جنس را می‌رساند، معنایش این می‌شود: که خدا می‌خواهد تمامی انواع پلیدها و هیئت‌های خبیثه و رذیله، را از نفس شما ببرد، هیئت‌هایی که اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان می‌گیرد، و چنین ازاله‌ای با عصمت الهیه منطبق می‌شود و آن عبارت است از صورت علمیه‌ای در نفس که انسان را از هر باطلی، چه عقاید و چه اعمال حفظ می‌کند، پس آیه‌ی شریفه یکی از ادله‌ی عصمت اهل‌بیت است. پس معنای آیه این شد، که خدای سبحان مستمراً‌ و دائماً اراده دارد شما را به این موهبت عصمت اختصاص دهد به این طریق که اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل‌بیت ببرد. و در جای آن عصمتی بیاورد که حتی اثری از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دل‌هایتان باقی نگذارد^[۲۷۱].»
دلایل عقلی عصمت امام
الف ـ شرح حفاظت از شرع، عصمت است
کسی می‌تواند هادی به حق باشد که از لغزش و خطا در فهم و اجرای آن مصون باشد تا آن‌چه می‌گوید و بیان می‌کند حقیقتاً امت را به سرمنزل مقصود برسانم. امام نه تنها در بعد عملی و در انجام فعلی از افعال مرتکب گناه نمی‌گردد تا تناقض بین گفتار و رفتار پیش نیاید که در بعد اعتقادی نیز فکر و اندیشه‌ی او دچار خطا و انحراف نگردیده و در جهت تمییز حق از باطل هرگز اشتباهی از ایشان سر نمی‌زند. و از طرفی چون امام مبین و مفسر قوانین الهی است و پرده از اسرار آن برمی‌دارد لذا نباید در طریق کشف حقیقت و یا بیان آن دچار اشتباه شود که در آن صورت، فلسفه‌ تشریع قوانین آسمانی که همان رسانیدن انسان‌ها به کمال مطلوب و ذاتی آن‌هاست نقض گردد چرا که قوانین الهی با اشتباه و خطای امام و کج‌فهمی او در وقت تفسیر و تبین آن دگرگون می‌شود و قطعاً چنین قانونی باعث هایت و روشن‌گری امت نخواهد شد و همچنین در بعد اجرا نیز قوانین الهی بی‌آن‌که دخل و تصرفی در آن صورت گیرد به همان شکلی که برای هدایت انسان‌ها نازل شده و مرحله‌ی اجرا گذارده شود و تحقق این امر با عدم اعتقاد عصمت امام امکان‌پذیر نخواهد بود.
ب ـ اگر امام معصوم نباشد تسلسل لازم می‌آید
اگر امام خطا کند، برای رفع خطا باید به امام دیگر مراجعه کرد و اگر او هم معصوم نباشد، رجوع به امام دیگر لازم می‌آید و هیچ وقت رفع خطا و اشتباه نمی‌شود. از آن‌جا که تسلسل باطل است وجود امام معصوم، ضروری خواهد بود. به اعتقاد ما مقام امامت با آن شرافت و عظمتی که دارد هرگز در کسی یافت نمی‌شود مگر آن‌که ذاتاً سعید و پاک باشد که قرآن کریم در این باره می‌فرماید: )أفمن یهدی الی الحق أحق ان یتبع ام من لا یهدی الا ان یهدی(‌^[۲۷۲]. این آیه‌ی شریفه بین این دو مطلب که آیا کسی که به سوی ق هدایت می‌کند سزاوارتراست به این‌که مردم از او پیروی کنند؟ و یا آن‌که خود محتاج به هدایت دیگران است، تا هدایتش نکنند راه را پیدا نمی‌کند. مقابله انداخته، و این تقابل اقتضا دارد که هادی به سوی حق کسی باشد که محتاج به هدایت دیگران نباشد بلکه خودش راه را پیدا کند. پس امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد وگرنه مهتدی به نفس نخواهد بود، بلکه نیازمند به هدایت غیر خواهد بود. چون این آیه‌ی شریفه مبین این معنا بود که او محتاج به هدایت احدی نیست، پس امام معصوم است^[۲۷۳].
افضلیت امام در کلام علاّمه طباطبایی
در میان انسان‌ها افرادی هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیاز قائل شده، و ایشان را با فطرتی مستقیم و خلقتی معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتدا امر با ذهن‌های وقاد و ادراکاتی صحیح و نفوسی طاهره و دل های سالم نشو و نما نموده‌اند، و با همان صفای فطرت و سلامت نفس، و بدون این‌که عملی و مجاهدتی انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده‌اند، در حالی که دیگران با جد و جهد می‌بایستی در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده‌اند نمی‌رسند آری اخلاص ایشان بسیار عالی‌تر و رتبه‌ی آن بلندتر از آن اخلاصی است که با اکتساب به دست آید، چون نام‌بردگان دل‌هایی پاک از لوث موانع و مزاحمات داشتند، و ظاهراً در عرف قرآن مقصود از کلمه‌ی مخلصین هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.
این عده همان انبیا و امامان معصوم(ع) هستند، و قرآن کرمی هم تصریح دارد بر این‌که خداوند ایشان را اجتبا نموده یعنی جهت خود جمع‌ آوری و برای حضرت خود خالص ساخته همچنان‌که فرموده )واجتبیناهم وهدیناهم إلی صراطٍ مستقیم(‌‌^[۲۷۴] «پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم». و نیز فرموده )هو اجتباکم وما جعل علیکم فی الدّین من حرجٍ(‌^[۲۷۵] «شما را برگزید و در دین برای شما سختی ننهاد». وب ه ایشان از علم، آن مرحله‌ای را داده که ملکه‌ی عاصمه‌ای است. ایشان را از ارتکاب گناهان جرایم حفظ می‌کند. این طایفه همان مقربینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگار شدند چون دیگر چیزی که میانه‌ی آنان و پروردگارشان حائل گردد باقی نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آن‌چه مورد هوا و خواهش نفس یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتی خواهد بود که از حق تعالی کشف می‌کند، نه حجابی که میانه‌ی آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم‌الیقین را بر ایشان افاضه می‌کند و کشف می‌کند برای ایشان از آن‌چه که نزد اوست از حقیقی که از دیدگان کور مادی مستور است همچنان‌که در آیه‌ی )کلاّ إنّ کتاب الأبرار لفی علّیّین وما أدراک ما علّیّون کتابٌ مرقومٌ یشهَده المقرّبون(‌^[۲۷۶]. چنین نیست (که شما کافران پنداشتید، امروز) نیکوکاران با نامه‌ی اعمالشان در بهشت علیین روند. و چگونه به حقیقت علیین آگاهی پیدا کنی؟ کتابی است (که به قلم حق) نوشته شده که مقربان درگاه حق به مشاهده‌ی آن مقام نایل شوند.
کوتاه سخن آن‌که این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوی خدا و راضیان به قضای او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمی‌بینند و جز جمیل به چشمانشان نمی‌خورد، و همین معنا باعث می‌شود که ملکات فاضله و خلق‌های کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است باشد در دل‌هایشان مستقر گردد، و در نتیجه همان‌طور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند^[۲۷۷].

(شیر خشم تو او را شکار کرد و گرد ران او را برداشت و خورد).
۳۷)از پی خدمت درت که ز لطف صفت روضه جنان برداشت
۳۸)مورد با ضعف خود کمر دربست پشه با عجر خود سنان برداشت
کمر در بستن: کنایه از مطیع و فرمانبردار بودن، آماده خدمت بودن.
مور و پشه رمز ضعیفترین جانوران هستند.
کمر مور در نازکی مورد توجه است و از مانندگی بند آن به کمر، به کمر تشبیه شده و سنان پشه، نیش پشه است.
در درگاه شاهان غلامان کمربسته و نگهبانان نیزه دار گماشته می شوند.
روضه:‌ باغ و مرغزار یعنی سبزه زار (غیاث).
جنان: به کسر اول ، جمع جنت؛ بهشت (غیاث).
معنی بیت: دو بیت فوق موقوف المعانی هستند؛ از برای خدمت کردن در درگاه تو، که از لطافت و حسن روضه جنان و باغ بهشت را تحت الشعاع خود قرار داده، مور با وجود ضعیفی و مومیانی فرمانبردار و آماده خدمت شده و نیز پشه در عین عجز و علیرغم جثه ضعیف اش نیزه برداشته (احتمالاً اشاره به نیش پشه) و آماده خدمت شده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳۹)به خدایی که امر او به دو حرف هفت گردون به یک دخان برداشت
به:‌ بای قسم
دو حرف: اشاره به امر «کن» است؛ در قرآن مجید آمده که خداوند فرمود: کن: بشو، پس همه چیز بشد. چنان که در سوره مریم ۱۹، آیه ۳۷ می فرماید: اذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون: و چون قرار آفریدن می دهد امری را، پس جز این نیست که می گوید او را بشو پس می شود.
کرد در شش روز هفت انجم پدید وز دو حرف آورد نه طارم پدید (منطق الطیر، ۱۰)
(فرهنگ اشارت صص ۶۱-۶۰)
هفت گردون، دخان:
بیت فوق اشاره دارد به آیات:
«ثم استوی الی الماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیاطوعاً او کرهاً قالتا اتینا طائعین»
«فقضیهن سبع سموات فی یومین و اوحی فی کلّ سماء امرها و زینّا السماء الدنیا بمصابیح و حفظاً ذلک تقدیر العزیز العلیم»
(آیات ۱۱ و ۱۲ فصلت ۴۱)
ترجمه:‌پس قصد کرد به سوی آسمان و آن دودی است پس گفت مر آنرا و سرزمین را بیابید به رغبت یا کراهت، گفتند آمدیم فرمانبرداران.
پس حکم کرد آنها را هفت آسمان در دو روز وحی فرمود در هر آسمان کار آنرا و آراستیم آسمان دنیا را به چراغ ستاره ها و نگاهبانی. این است تقدیر عزیز آگاه (تعلیقات دیوان مجیر)
بین اعداد دو، هفت و یک مراعات النظیر وجود دارد.
معنی بیت: سوگند به خدایی که فرمان او وقتی با دو حرف کن صادر شد، هفت گردون و کائنات خلق شد، آن هم از چه؟ از دودی سیاه.
۴۰)به خزان زان لکا که صنعش ریخت طرفی طرف بوستان برداشت
لکا: گل سرخ، رنگ لاک و آن رنگی باشد سرخ که در هندوستان سازند.
طرف: گوشه و لبه و کنار
طرف برداشتن: چیزی به دست آوردن
معنی بیت: از لطف و صنع خداوند که در خزان طبیعت را به رنگ و نگار گوناگون می آراید، بوستان نیز طرفی بربست و رنگارنگ گشت.
۴۱)مه دی ز آن سمن که حکمش نبخت حصه صحن گلستان برداشت
نبخت: این کلمه مفهوم نیست؛ احتمالاً «بیخت» درست باشد.
بیختن: غربال کردن، اشاره به باریدن برف
دی: ماه اول زمستان (مجاز جزء و کل)
معنی بیت: در زمستان که به حکم خداوند برف می بارد، صحن گلستان طوری سفید رنگ می شود که گویا حصه‌ای از سمن برداشته است. (تشبیه).
۴۲)تهمت خون به حق ز گرگ فکند دین باطل به یک شبان برداشت
شبان: کنایه از حضرت موسی (ع).
مصراع اول اشاره است به داستان یوسف (ع) که برادرانش او را به چاه افکندند و به دروغ گفتند، گرگ او را خورد و این ماجرا در قرآن در سوره یوسف به تفصیل آمده است.
و مصراع دوم به داستان موسی (ع) اشاره دارد.
بین گرگ و شبان طباق و از طرفی نیز تناسب وجود دارد.
معنی بیت: این بیت نیز مانند سه بیت بالا در وصف خداوند است و می گوید: ]قسم[ به حق و حقیقت که با آشکار ساختن حقیقت و دروغگویی برادران یوسف (که می گفتند گرگ یوسف را خورد) تهمت و اتهام خونریزی را از گرگ ساقط کرد و او را تبرئه کرد و دین و عقاید باطل را به وسیله یک شبان (حضرت موسی (ع) ) از میان برداشت.
۴۳)که نه جز طوق دار تست هر آنک سر از این تیره آستان برداشت
طوق دار: کنایه از اسیر و بنده (فرهنگنامه شعری)
تیره آستان: کنایه از دنیا
این بیت جواب قسمی است که در ابیات بالا، جمله آن آمده (به خدایی که … و خطاب به پادشاه (ممدوح است).
معنی بیت:‌هر کسی که در این جهان (زمین) تیره زندگی می کند همه گردن در حکم و طوق اطاعت تو دارند.
۴۴)دست فیض تو تخته بند نیاز خوش خوش از پای انس و جان برداشت
دست فیض:‌ دست عطا و بخشش (اضافه اقترانی)
تخته بند: کنایه از زندانی مقید، محبوس، و نیز قید و بند
خوش خوش: آهسته، آهسته، نرم نرم، کم کم (فرهنگنامه شعری)
انس و جان: انس و جن: مردمان و پریان (معین).
معنی بیت:‌در ادامه‌ی بیت قبل (در خطاب به پادشاه و ممدوح) می گوید:
پادشاها! دست عطا و بخشش تو قید و بند نیاز را کم کم از پای آدمیان و پریان برداشت (نیاز آنان را برطرف کرد) تا تنها به تو نیاز برند و از تو حاجت بجویند.

در روش راه­گزینی خزشی، هنگامی که یک بسته به درگاه خروجی یک مسیریاب نیاز دارد و آن درگاه توسط بسته­ای دیگر اشغال است، این بسته در شبکه باقی می­ماند و حافظه­ میانگیر مسیریاب­های قبلی که در آن­ها قرار دارد را اشغال می­ کند. از آن جایی که حافظه­های میانگیر به صورت یک صف از نوع اولین ورودی-اولین خروجی پیاده­سازی شده‌اند هیچ بسته دیگری نمی­تواند از آن­ها استفاده کند و آن مسیر برای بسته­های دیگر مسدود می­ شود و در اصطلاح ایجاد بن­بست می­ کند[۳]. این موضوع در شکل ۲-۱۱ نشان داده شده است. راه­حل ارائه شده برای این مشکل استفاده از کانال­های مجازی است که در ادامه توضیح داده شده است. روشی که در اکثر طراحی­های شبکه ­های روی تراشه مورد استفاده قرار می­گیرد راه­گزینی خزشی می­باشد، زیرا در این شبکه­ ها محدودیت حافظه میانگیر وجود دارد. به عبارتی، چون میانگیر­ها انرژی بالایی را مصرف و سطح زیادی را اشغال می­ کنند، استفاده از این روش راه­گزینی در شبکه ­های روی تراشه که نیاز به فضای حافظه کمتری نسبت به روش‌های دیگر دارند، مرسوم‌تر می‌باشد[۳] (شکل ۲-۱۲). علاوه بر این، در این شبکه­ ها نیاز است که تاخیر بسته­ها حداقل مقدار ممکن را داشته باشد که این روش نسبت به دو روش دیگر تاخیر کمتری دارد [۳].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ‏۲‑۱۰- اجزای یک پیغام در راه­گزینی خزشی [۱۱]
شکل ‏۲‑۱۱- مسدود شدن یک بسته در شبکه و ایجاد بن بست [۲۴]
شکل ‏۲‑۱۲- روش­های راه­گزینی ذخیره و ارسال (a) و خزشی (b) [25]
کانال مجازی
در شبکه ­های روی تراشه با توجه به روش راه­گزینی، همه یا قسمتی از بسته در میانگیر ذخیره می­ شود و چون عملکرد حافظه میانگیر به صورت یک صف اولین ورودی-اولین خروجی است، تا هنگامی که بسته به طور کامل از آن خارج نشود بسته دیگری نمی­تواند وارد حافظه میانگیر شود. لذا سایربسته­ها برای استفاده از کانال فیزیکی باید منتظر خالی شدن حافظه میانگیر بمانند[۳]. بنابراین بدون استفاده از کانال مجازی استفاده از پهنای باند کانال فیزیکی کاهش می­یابد و دسترسی پیغام­ها به کانال­های خروجی انحصاری خواهد شد. برای رفع این مشکل و جلوگیری از ایجاد بن­بست می­توان از کانال­های مجازی استفاده کرد که پهنای باند کانال فیزیکی را بین چندین جریان ارتباطی به اشتراک می­گذارند. کانال­های مجازی هم­چنین باعث کاهش تاخیر ارسال پیغام در شبکه ­های خزشی می­شوند. با توجه به شکل ۲-۱۳ کانال­های مجازی با تسهیم کردن^[۸۶] دسترسی به کانال این امکان را فراهم می­ کنند که کانال فیزیکی با وجود مسدود شدن یک پیغام توسط بقیه پیغام­ها مورد استفاده قرار گیرد[۲۰].
شکل ‏۲‑۱۳- تسهیم کردن کانال خروجی و رفع بن­بست توسط کانال مجازی [۲۴]
نتیجه‌گیری
ارتباطات روی تراشه یکی از مهم­ترین عوامل برای افزایش کارایی سیستم­های روی تراشه است. یکی از راه­ حل­های ارائه شده در زمینه­ ارتباط روی تراشه، استفاده از فن­آوری شبکه بر روی تراشه است، که مشکلات ارتباطات را تا حد زیادی حل می­ کند.
در این فصل معماری شبکه روی تراشه به همراه برخی از مهم­ترین ویژگی­های آن مورد بررسی قرار گرفت. هم­چنین هر یک از مفاهیم هم­بندی شبکه و انواع آن، روش­های راه­گزینی، مسیریابی و انواع الگوریتم­های مسیریابی و کانال مجازی در شبکه روی تراشه به همراه جزئیات مربوط به هر یک تشریح شدند.
فصل سوم
فصل سوم: مروری بر مفاهیم نگاشت و کارهای انجام شده
مقدمه
یک بخش مهم در روند طراحی و ساخت یک شبکه روی تراشه، عملیات نگاشت وظایف یک کاربرد مورد نظر، بر روی یکی از انواع هم­بندی­های شبکه بر تراشه می­باشد. در واقع مسئله نگاشت، بر اساس تابع هدف مورد نظر و معماری شبکه، مشخص کننده‌ی آن است که هر یک از وظایف یک برنامه­ی کاربردی به کدام عنصر پردازشی در شبکه اختصاص یابد. نتایج نگاشت تاثیر بسزایی بر روی میزان مصرف انرژی، اتلاف توان، میانگین تاخیر، کارایی و سایر معیارهای کیفیت سرویس در شبکه روی تراشه دارد.
در این فصل هدف کلی بررسی برخی مفاهیم نگاشت و مروری بر روی کارهای انجام شده قبلی در زمینه الگوریتم­های نگاشت می­باشد.
روش‌های نگاشت ایستا
روش­های نگاشت در [۹] با توجه به زمانی که وظایف یک کاربرد برای پردازش به هسته­های عملیاتی شبکه روی تراشه، تخصیص داده می­شوند، به نگاشت پویا و نگاشت ایستا طبقه ­بندی می­شوند (شکل ۳-۱).
در نگاشت ایستا، برنامه کاربردی که قرار است بر روی شبکه بر تراشه اجرا شود، در زمان طراحی مشخص است و به طور پویا تغییر نمی­کند. بنابراین نگاشت مربوط به وظایف قبل از اجرای کاربرد و در زمان طراحی مشخص می­ شود. برای یک کاربرد و زیرساخت­های ارتباطی داده شده، با توجه به در دسترس بودن تمامی اطلاعات لازم، الگوریتم نگاشت ایستا سعی می­ کند بهترین مکان وظایف را در زمان طراحی مشخص کند[۱۱]. در این روش چون نگاشت قبل از اجرای کاربرد کامل می­ شود، الگوریتم نگاشت تنها یک بار در زمان کامپایل اجرا می شود. بنابراین روی کارایی مربوط به کاربرد در زمان اجرا تاثیر نمی­گذارد[۷]. در نگاشت ایستا چون پلتفرم برای اجرای کاربرد موردنظر اختصاص یافته، هیچ گونه رفتار پویایی از قبیل اضافه­شدن، حذف یا مهاجرت وظایف در طول زمان اجرا، قابل قبول نیست. بنابراین انتظار می­رود که الگوریتم­های نگاشت ایستا، راه­ حل­های نزدیک به راه­حل بهینه بیشتری ایجادکنند[۱۱]. روش­های نگاشت ایستا به دو دسته­ی نگاشت دقیق^[۸۷] و نگاشت مبتنی بر جستجو^[۸۸] تقسیم می­شوند[۹].
شکل ‏۳‑۱- طبقه ­بندی روش­های نگاشت [۹]
نگاشت دقیق
نگاشت دقیق نگاشتی است که بر مبنای برنامه­نویسی و فرمول­بندی ریاضی راه­حل بهینه را به دست می ­آورد. برنامه­نویسی خطی عدد صحیح^[۸۹]، برنامه­نویسی خطی غیر عدد صحیح^[۹۰] و برنامه­نویسی خطی ترکیبی^[۹۱] سه نوع از مهم­ترین الگوریتم­های نگاشت دقیق هستند[۹]. در [۲۶] یک روش MILP جهت نگاشت وظیفه برای سیستم­های چندپردازنده­ای ناهمگن ارائه شده است. در این جا ابتدا به طور حریصانه هسته­ها بر روی همبندی خاص نگاشت و سپس در مرحله بهبود، موقعیت­های نسبی هسته­ها توسط جستجوی ممنوع^[۹۲] ثابت می­شوند. در [۲۷] از روش MILP برای ساخت معماری NOC استفاده شده است که هدف، بهینه سازی و کمینه کردن مصرف توان با در نظر گرفتن محدودیت­های کارایی می­باشد. در ILP ، گلوگاه اصلی زمان اجرا می­باشد که برای کاهش زمان اجرا، گراف وظیفه­ی کاربرد مورد نظر به تعدادی خوشه تقسیم بندی شده است. در [۲۸] یک روش ILP دو مرحله­ ای برای تخصیص وظایف و نگاشت داده روی سیستم چندپردازنده­ای متقارن^[۹۳] ارائه شده است. در [۱۰] ، رقابت در شبکه مورد بررسی قرار گرفته است. در این روش از یک فرمول بندی ILP برای نگاشت کاربرد رقابت-آگاه^[۹۴] جهت کمینه کردن رقابت استفاده شده است. در شبکه بر تراشه، سیم­ها با یک شبکه­ ای از پیوند­های مشترک جایگزین شده ­اند و مسیریاب­ها بسته­های داده را از طریق پیوند­ها به طور هم­زمان جابجا می­ کنند. بنابراین ازدحام ترافیک در پیوند­ها ممکن است موجب کاهش عملکرد سیستم شود. رقابت در شبکه ممکن است در منبع، در مقصد و یا در مسیر باشد. کاهش رقابت در شبکه موجب کاهش تاخیر بسته­ها می­ شود ولی اتلاف انرژی ارتباطی را افزایش می­دهد. به دلیل آن که برخی از این روش­ها زمان پردازش بالایی دارند در [۲۹] جهت غلبه بر این مشکل، گراف وظایف کاربرد را خوشه­بندی کرده و براساس تعداد خوشه ­ها، معماری توری را به شبکه ­های توری با ابعاد کوچک­تر تقسیم می­ کند. برای نگاشت خوشه ­ها به زیرشبکه­های توری مربوطه از فرمولبندی ILP استفاده شده است. در انتها همه زیرشبکه­های توری برای تعیین راه­حل نهایی ادغام می­شوند. در این مورد زمان پردازنده بهبود پیدا می­ کند اما هزینه ارتباطی خوبی به دست نمی­آید.
نگاشت مبتنی بر جستجو
دو نوع الگوریتم نگاشت ایستا از نوع مبتنی بر جستجو وجود دارد : ۱) نگاشت مبتنی بر جستجوی قطعی^[۹۵] ۲) نگاشت مبتنی بر جستجوی اکتشافی^[۹۶] [۹]
نگاشت مبتنی بر جستجوی قطعی :
الگوریتم­های نگاشت قطعی تمام فضای جستجو را بررسی می­ کنند. الگوریتم شاخه وحد^[۹۷] جزء این دسته از الگوریتم­های نگاشت است. این الگوریتم با جستجوی راه­حل در شاخه­ های درخت و محدود کردن راه­ حل­های غیرمجاز، نگاشت مناسب را پیدا می­ کند[۹]. این الگوریتم برای مسائل کوچک مناسب است زیرا زمان جستجو با افزایش اندازه مسئله به طور نمایی افزایش می­یابد[۱۱]. در [۳۰] یک نگاشت انرژی آگاه و در [۳۱] یک نگاشت انرژی و کارایی- آگاه^[۹۸] با بهره گرفتن از الگوریتم شاخه و حد برای معماری NOC ارائه شده است که با هدف کمینه کردن انرژی ارتباطی، محدودیت­های طراحی را از طریق رزوکردن پهنای باند برآورده می­ کند. در این جا الگوریتم سعی می­ کند هم­زمان یک نگاشت بهینه و یک تابع مسیریابی پیدا کند که علاوه بر رعایت محدودیت پهنای باند، انرژی ارتباطی را بهینه کند. در[۳۲] نیز از محدودیت پهنای باند و روش شاخه و حد برای نگاشت استفاده شده است. در روش مذکور ابتدا با بهره گرفتن از درخت جستجو یک مجموعه نگاشت با کم­ترین هزینه ارتباطی پیدا می­ شود و سپس درگام بعدی نگاشت­هایی با کم­ترین تاخیر ارتباطی و توان مصرفی باقی می­مانند. این روش نسبت به روش­های قبلی از نظر کاهش تاخیر ارتباطی و توان مصرفی بهتر است.
نگاشت مبتنی بر جستجوی اکتشافی :
از آن­جایی که مسائل نگاشت جزء مسایل NP-hard هستند بنابراین برای حل آن­ها در اندازه­ های عملی­شان از روش­های جستجوی اکتشافی استفاده می­ شود. مسائل در اندازه­ های کوچک­تر می­توانند با روش­های قطعی مانند روش شاخه وحد راه حل بهینه را ایجاد کنند[۹].
روش­های اکتشافی شیوه ­های بهینه­سازی و جستجوی شبه­تصادفی هستند که کشف و استخراج فضای راه­حل را براساس تجربه به دست آمده، انجام می­ دهند. این روش­ها هنگامی که جستجوی کامل فضای راه­حل و روش­های قطعی بسیار مشکل باشند و پیچیدگی زمانی به طور نمایی با اندازه مسئله رشد کند، استفاده می­شوند.روش­های اکتشافی در زمان نسبتا کوتاه جواب مناسب را ایجاد می­ کنند[۳۳].
روش­های اکتشافی برای حل مسئله نگاشت کاربرد به دو دسته­ی روش­های اکتشافی قابل تغییر^[۹۹] و روش­های اکتشافی سازنده^[۱۰۰] تقسیم می­شوند[۹].
روش­های اکتشافی قابل تغییر :
این روش­ها راه­ حل­های نگاشت موجود را تغییر می­ دهند تا به راه­حل بهتر برسند. نمونه ­ای از این روش­های اکتشافی روش­های تکاملی شامل الگوریتم ژنتیک، الگوریتم بهینه­سازی ازدحام ذرات^[۱۰۱]، الگوریتم کلونی مورچه^[۱۰۲] و… می­باشند[۹].
روش­های اکتشافی قابل تغییر برپایه­ی الگوریتم ژنتیک :
الگوریتم ژنتیک الگوریتم جستجوی تصادفی بر مبنای عملیات ژنتیک طبیعی می­باشد. یک جمعیت ثابت از کروموزوم­ها بعد از چندین نسل از طریق اصل انتخاب طبیعی تکامل می­یابند. هر کروموزوم یک راه حل بالقوه را مشخص می­ کند. برای ایجاد نسل جدید از عملگرهای تقاطع و جهش استفاده می­ شود. عمل تقاطع، دو یا تعدادی کروموزوم والد را انتخاب می­ کند و با ترکیب قسمت­ هایی از آن­ها با هم کروموزوم فرزند را ایجاد می­ کند. عملیات تقاطع می ­تواند تک نقطه یا چندین نقطه باشد. عمل جهش شامل انتخاب یک کروموزوم والد و تغییر برخی از بخش­های آن به طور تصادفی می­باشد. نرخ جهش را می­توان برای کنترل نرخ همگرایی به کمینه­های محلی یا سراسری کنترل کرد. معیار خاتمه می ­تواند ملاک­های متفاوتی باشد از جمله این­که هیچ بهبودی در چند نسل گذشته ایجاد نشده باشد.
در [۳۴] منابع محاسباتی در شبکه روی تراشه شامل مجموعه ­ای از هسته­های پردازشی ناهمگن هستند. در این مقاله یک الگوریتم ژنتیک دو مرحله­ ای برای نگاشت گراف وظایف کاربرد بر روی هسته­های پردازشی شبکه بر تراشه، پیشنهاد شده است به طوری که زمان اجرای کلی گراف وظایف کمینه گردد. برای تخمین زمان اجرا از یک مدل تاخیر بر مبنای تاخیر سیستم و تاخیر یال، استفاده شده است. تاخیر سیستم یک گراف وظیفه برابر تاخیر مسیر بحرانی در اجرای آن و تاخیر یال می‌باشد که تاخیر یال برابر است با میزان تاخیر انتقال داده بین دو راس که بر روی گره­های مختلف NOC نگاشت شده ­اند. در گام نخست با فرض این‌که تاخیر یال­ها ثابت و برابر با میانگین تاخیر می­باشد، وظایف به هسته­های مختلف تخصیص داده می­شوند. در گام دوم هسته­های پردازشی به کاشی­های^[۱۰۳] شبکه بر تراشه، نگاشت می­شوند و با در نظر گرفتن تاخیر یال واقعی بر مبنای مدل ترافیکی شبکه، تاخیر کل سیستم کمینه می­گردد. در [۳۵] یک مدل تاخیر برای نگاشت کاربرد روی شبکه بر تراشه ارائه شده است که الگوریتم ژنتیک برمبنای این مدل تاخیر می ­تواند کاربرد مورد نظر را به طور بهینه نگاشت کند به طوری که حداقل میانگین تاخیر را داشته باشد. در این الگوریتم، جمعیت متناسب با موقعیت هسته­ها روی همبندی شبکه بر تراشه است. جمعیت اولیه به طور تصادفی انتخاب می­ شود و تابع برازندگی^[۱۰۴] در واقع میانگین زمان انتظار است. برای ایجاد نسل­های بعدی از تقاطع چند نقطه­ای با انتخاب نقاط تقاطع به طور تصادفی استفاده می­ شود. کروموزوم با زمان انتظار کمتر شانس بیشتری برای شرکت در تقاطع دارد. اندازه کروموزوم برابر با تعداد هسته­ها درگراف هسته می­باشد. جهش به طور تصادفی با احتمالی بر روی کروموزوم اعمال می­ شود. این عملیات تکرار می­ شود تا کمترین میانگین زمان انتظار در چندین تکرار، بدون تغییر بماند. بهترین جواب در آخر موقعیت­ مطلوب هسته­ها روی شبکه بر تراشه را نشان می­دهد. در [۳۶] یک الگوریتم ایستایی که از لحاظ انرژی کارا است، ارائه شده است. در واقع این الگوریتم سعی می­ کند مصرف انرژی ارتباطات بین وظایف را در شبکه بر تراشه­ای که ولتاژ پیوندها در آن قابل تنظیم است، بهینه کند. در این جا از سه الگوریتم ژنتیک استفاده شده است که عبارتند از: الگوریتم ژنتیکی برای تخصیص وظایف به هسته­های پردازشی که دارای محدودیت سطح هستند (GA-TA)، الگوریتم ژنتیکی برای تخصیص هسته­های پردازشی به کاشی­های NOC (GA-TM) و یک الگورینم ژنتیک برای پیدا کردن مسیر بهینه (GA-RPA). در هر یک از این الگوریتم­ها ساختارکروموزوم و عملگرهای ژنتیک با توجه به نوع مسئله متفاوت می­باشند.
یک الگوریتم ژنتیک چند هدفه در [۳۷] برای نگاشت کاربرد پیشنهاد شده است که توان مصرفی و ناحیه مصرفی تراشه را کاهش و به طور کلی کارایی را بهبود می­دهد. این روش ابتدا وظایف کاربرد مورد نظر را به هسته­ها تخصیص می­دهد و سپس هسته­ها را به کاشی­های مختلف شبکه بر تراشه، نگاشت می­ کند به طوری که محدودیت­های مسئله را برآورده سازد. در این جا نگاشت هسته­ها همراه با تخصیص مسیریابی انجام می­ شود که این کار بعد از نگاشت وظیفه موجب کاهش فاصله­های ارتباطی می­ شود. در [۳۸] و [۳۹] نویسندگان سعی می­ کنند با بهره گرفتن از الگوریتم ژنتیک چندهدفه SPEA^[105] یک مجموعه نگاشت غالب^[۱۰۶] پیدا کنند به طوری که اتلاف توان شامل توان محاسباتی و توان ارتباطی کمینه و کارایی بیشینه گردد. مجموعه نگاشت غالب، شامل جواب­هایی است که در آن هیچ نگاشتی یافت نشود که از یکی از نگاشت­های موجود در این مجموعه برتر باشد. در این جا برای بررسی کارایی، تاخیر ارتباطی شامل تاخیر راه ­اندازی، تاخیر شبکه و تاخیر مربوط به مسدود شدن، ارزیابی می­شوند.
در [۴۰] هدف ارائه الگوریتمی است که پاسخ نزدیک به حالت بهینه را در زمان معقولی به دست آورد. به خاطر همین امر در این جا از الگوریتم ژنتیک چند هدفه NSGA-II در دو مرحله مختلف استفاده شده است. همان گونه که در شکل ۳-۲ نشان داده شده است، مرحله اول این الگوریتم شامل بخش محاسباتی است که گراف وظایف یک کاربرد را با هدف کمینه­کردن انرژی محاسباتی توسط کاهش توان مصرفی و کمینه­کردن هزینه کلی منابع، به هسته­های پردازشی مناسب نگاشت می­ کند. در واقع خروجی این مرحله یک گراف ارتباطی بین هسته­ها است. مرحله دوم شامل بخش ارتباطی است که ورودی این مرحله گراف ارتباطی بین هسته­ها و خروجی آن یک نگاشت بهینه بر روی NOC است. در این مرحله هدف نگاشت، کاهش میانگین فاصله ارتباطی بین هسته­ها و کمینه­کردن بیشترین پهنای باند مورد نیاز است.
Task Assignment
Evaluation
Core Tile Mapping
Evaluation
TA-GA
CT-GA
P-I
P-II
شکل ‏۳‑۲- جریان طراحی الگوریتم در [۴۰]
در [۴۱] نیز یک الگوریتم ژنتیک چندهدفه برای نگاشت مجموعه هسته­های پردازشی به معماری شبکه بر تراشه ارائه شده است که اهداف آن بهینه کردن هزینه ارتباطی کلی و مصرف انرژی تحت محدودیت­های پهنای باند است. برای این منظور، با در نظر گرفتن مسیریاب­هایی با چندین کانال مجازی، از یک مدل تحلیلی صف برای ارزیابی تاخیر و از یک مدل آزمایشی در سطح دروازه^[۱۰۷] برای ارزیابی انرژی مصرفی، استفاده شده است. همین نویسندگان در [۴۲] یک الگوریتم ژنتیک چند هدفه برای نگاشت هسته­های پردازشی بر روی معماری شبکه ارائه کرده ­اند.به عنوان ورودی مسئله از قبل وظایف کاربرد مورد نظر به هسته­های پردازشی تخصیص داده شده ­اند و معماری شبکه شامل یک همبندی دلخواه با بهره گرفتن از یک الگوریتم مسیریابی فاقد بن بست می­باشد. در این­جا هدف به دست آوردن نگاشتی است که میانگین تاخیر بسته­ها و توان تلف شده کلی شبکه کمینه گردد. برای تسریع در جستجوی فضای طراحی مانند [۴۱] از مدل­های تحلیلی به عنوان توابع هدف استفاده شده است. روش CGMAP که یک روش نگاشت کاربرد مبتنی بر الگوریتم ژنتیک می­باشد، در [۴۳]، پیشنهاد شده است. این روش از عملگر نگاشت بی نظم^[۱۰۸] به جای فرایندهای تصادفی در الگوریتم ژنتیک استفاده می­ کند. در این­جا مفهوم دنباله­ی نامنظم با الگوریتم ژنتیک برای به دست آوردن نگاشت بهینه ترکیب شده است. در [۴۴]، GAMR، یک روش نگاشت و مسیریابی بر مبنای الگوریتم ژنتیک است و دارای دو مرحله می­باشد: در مرحله اول ، هسته­های پردازشی بر روی منابع مختلف نگاشت می­شوند. در مرحله دوم یک مسیریابی کمینه قطعی فاقد بن بست برای هر ارتباط برقرار می­ شود بدون این­که مکانی که در گام قبلی برای هر هسته مشخص شده، تغییر کند. در [۴۵] یک الگوریتم A3MAP^[109] برای NOC همگن با همبندی توری منظم، NOC ناهمگن با همبندی توری نامنظم و معماری NOC سفارشی^[۱۱۰]، پیشنهاد شده است. در این جا مسئله نگاشت توسط دو روش اکتشافی حل می­ شود، الگوریتم آرامش^[۱۱۱] به عنوان یک الگوریتم سریع و الگوریتم ژنتیک برای پیدا کردن نگاشت بهتر. نتایج نشان می­دهد که کارایی الگوریتم پیشنهادی در کاهش ترافیک با بهره گرفتن از الگوریتم ژنتیک بهتر از الگوریتم آرامش بوده است. در [۴۶] یک الگوریتم MAIA^[112] بر پایه رویکردهای تکاملی پیشنهاد شده است که وظایف کاربرد را جهت کاهش مصرف توان و تاخیر کلی شبکه، نگاشت می­ کند. این الگوریتم یک مجموعه گسترده­ای از ویژگی­ها را جمع می­ کند که جستجوی محلی را بهبود می­دهد. درحالی که با بهره گرفتن از حفظ گوناگونی راه­حل­ها در جمعیت، از همگرایی زود هنگام جلوگیری می­ کند.
یکی از انواع برنامه ­های کاربردی که بیشتر در سیستم­های تعبیه شده مورد استفاده قرار می­گیرند، کاربردهای بی­درنگ می­باشند. در تحقیقات قبلی ذکر شده، نگاشت با هدف بهینه­کردن کارایی و هزینه انجام می­شد و بیشتر سعی می­کردند توان مصرفی و زمان اجرای وظایف را کاهش دهند. اما در برخی از کارهای انجام شده، چون بحث کاربردهای بی­درنگ مطرح است هدف اصلی آن است که تضمین شود همه وظایف و جریان­های ترافیکی بین آن­ها تحت هر سناریویی مهلت اتمام­شان رعایت شود. در [۴۷] الگوریتم ژنتیکی برای نگاشت وظایف یک برنامه کاربردی بی­درنگ با نیازمندی­های زمانی سخت پیشنهاد شده است که در آن از تحلیل­های زمان­بندی ارائه شده در [۴۸] به عنوان تابع برازش استفاده می­ شود. به عبارتی بررسی می­ شود که در هر نگاشت چه تعدادی از ارتباطات بین وظایف، مهلت اتمام­شان را از دست داده­اند که در این تحلیل بیشینه تاخیر شبکه بسته نیز در نظر گرفته می­ شود. در واقع هدف، یافتن نگاشتی است که در آن همه انتقال­های جریان­های ترافیکی بین وظایف قبل از مهلت اتمام­شان به پایان برسد. در [۴۹] نیز کاربردهای بی­درنگ با نیازمندی­های زمانی سخت مطرح است و از همان مدل کاربرد و مدل معماری در [۴۷] استفاده شده است. در این­جا با بهره گرفتن از الگوریتم ژنتیک به دنبال پیدا کردن نگاشتی است که در آن علاوه بر این­که جریان­های ترافیکی مهلت اتمام­شان رعایت شود، وظایفی که بر روی عناصر پردازشی نگاشت می­شوند نیز مهلت اتمام­شان رعایت شود که برای این منظور از یک تحلیل زمان پاسخ^[۱۱۳] برای بررسی زمان­بندی وظایف استفاده می­ شود. اگر به ازای هر وظیفه نگاشت شده بر روی یک هسته پردازشی خاص، زمان پاسخ آن وظیفه از مهلت اتمام آن کمتر یا مساوی باشد بیانگر آن است که مجموعه وظایف بر روی آن هسته قابل زمان­بندی^[۱۱۴] هستند. هم­چنین این الگوریتم علاوه بر نگاشت وظایف، ترتیب اولویت آن­ها را بررسی می­ کند. در الگوریتم ژنتیک به کار برده شده، از انتخاب مسابقه­ای با اندازه­ های ۲ و ۵ استفاده شده است و برای نمایش کروموزوم­ها روش­های index، standard-binary، gray-coding، xypairs و allXsAllYs به کار رفته است. در این­جا دو تابع برازش وجود دارد: ۱) F₀ : بیانگر تعداد وظایف و ارتباطاتی است که مهلت اتمام­شان را از دست داده­اند. ۲) : در این تابع زمان پاسخ هنگامی که مقدار آن از بگذرد، به بی­نهایت تنظیم می­ شود. حد n به عنوان ورودی مسئله است و مهلت اتمام وظیفه‌ی i می‌باشد.
در [۵۰] یک روش برای نگاشت وظایف کاربرد بی­درنگ با نیازمندی­های زمانی سخت، پیشنهاد شده است به طوری که نیازمندی­های زمانی وظایف و ارتباطات بین آن­ها در همه حالات برآورده شود و در عین حال اتلاف توان نیز کمینه گردد. برای پیاده­سازی این روش نگاشت از یک الگوریتم ژنتیک چند هدفه NSGAII استفاده شده است. ساختار کروموزوم به‌گونه‌ای است که اندیس ژن‌ها بیانگر وظایف و مقدار هر ژن در داخل کروموزوم بیانگر شماره­ هسته پردازشی است که وظیفه بر روی آن نگاشت شده است. در این­جا فرض شده است که شبکه بر تراشه شامل هسته­های پردازشی همگن می­باشد و بنابراین در تحلیل­های توان تنها اتلاف توان در انتقال اطلاعات از یک عنصر پردازشی به عنصری دیگری در نظر گرفته شده است. بنابراین در الگوریتم ژنتیک به کار رفته، دو تابع هدف وجود دارد. تابع هدف اول برای کمینه­کردن تعداد وظایف و جریان­های ترافیکی که قابل زمان­بندی نیستند و از مهلت اتمام­شان تجاوز می­ کنند و تابع هدف دوم برای کمینه کردن اتلاف توان می­باشد. برای عمل تقاطع از تقاطع یک نقطه­ای و برای عمل جهش از تغییر درصدی از ژن­ها (با توجه به نرخ جهش) استفاده شده است. عمل انتخاب نیز بر اساس انتخاب مسابقه­ای دودویی می­باشد.
اشکال اصلی الگوریتم ژنتیک نرخ پایین همگرایی است. برای افزایش نرخ همگرایی و این که سریع­تر جواب نهایی به دست آید، باید نرخ جهش افزایش یابد.
روش­های اکتشافی قابل تغییر برپایه­ی الگوریتم ازدحام ذرات و کلونی مورچه :
الگوریتم ازدحام ذرات یک روش تصادفی مبتنی بر جمعیت است که از رفتار دسته جمعی پرندگان الهام گرفته شده است. در این الگوریتم چندین راه­حل داوطلب، هم­زمان با هم وجود دارد. هر راه­حل را یک ذره می­گویند که یک مقدار برازندگی دارد. حرکت ذرات در فضای مسئله، با توجه به تجربه خود ذره و تجربه ذرات همسایه انجام می­ شود[۹].
در [۵۱]، یک الگوریتم نگاشت کاربرد دو مرحله­ ای مبتنی بر الگوریتم PSO ارائه شده است که انرژی ارتباطی شبکه بر تراشه را کمینه و برای ایجاد تعادل در بار پیوند، از مسیریابی استفاده می­ کند. ساختار ذره و ایجاد ذرات اولیه شبیه ساختار کروموزوم و روش­­های الگوریتم ژنتیک می­باشد. در [۵۲] ، PSMAP ، یک روش فرااکتشافی با بهره گرفتن از PSO برای کاهش هزینه پویا و ایستای شبکه بر تراشه دو بعدی می­باشد. یک ذره، متناسب با نگاشت مناسب هسته­ها به مسیریاب­ها می­باشد. مثالی از ساختار یک ذره در شکل ۳-۳ نشان داده شده است. اگر تعداد مسیریاب­ها(گره­ها) در گراف همبندی از تعداد هسته­ها در گراف هسته­ها بیشتر باشد، تعدادی گره اضافی به گراف هسته افزوده می­ شود تا دو عدد مثل هم شوند. گره­های اضافی به همه هسته­ها و خودشان متصل می­شوند. یالی که گره­های اضافی را به یکدیگر یا به هسته­ها متصل کرده است هزینه­اش صفر می‌باشد. اگر فرض شود تعداد هسته­ها در گراف هسته بعد از اضافه کردن گره­های اضافی درصورت نیاز N باشد و N گره هم در گراف همبندی وجود داشته باشد، یک ذره شامل جایگشت اعداد از ۱ تا N است که مکان هسته­ها به گره­های گراف همبندی را نشان می­دهد. هزینه ارتباطی نهایی بستگی به موقعیت هسته­ها در ذره دارد. در اینجا هزینه ارتباطی کلی به عنوان تابع برازش در نظر گرفته می­ شود.
شکل ‏۳‑۳- ساختار ذره در الگوریتم PSO [52]

بنابراین تصوف یک مذهب خاص و منظم و محدود نیست و با در نظر گرفتن علل پدید‌آورنده­ی آن معلوم می‌شود که یک طریقه التقاطی بیش نبوده و از بهم آمیختن عقائد و افکار گوناگونی به وجودآمده است و به همین جهت حد و حصاری به خود ندیده و همواره در طی قرون و اعصار متمادی (از قرن دوم تا به امروز) با مقتضیات و شرائط و افکار هر دوره تغییر شکل داده است و از این رو برای آشنا شدن به تصوف هر دوره باید تمام آن مقتضیات و شرائط محیط و اوضاع را در نظر گرفت و تصوف را در قالب‌های مختلف آن بررسی نمود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

علاوه بر این تصوف را می­توان یک نوع روش خاصی در زندگی معرفی کرد که اطمینان و تسکین درونی و سعادت ایده‌آل شخص صوفی را از غیر راهکار و کوشش و نظامات و فعالیت‌های عادی زندگی و به وسیله‌ی تحمل مشقات، زهد و ترک لذائذ و در نهایت با پیروی از اصل «فرار از زندگی مادی» تأمین می کند. از جنبه­ نظری هم باید تصوف را یک نوع ایدئولوژی مخصوصی دانست که عده‌ای تحت شرائط خاص زندگی برای به دست آوردن حقائق ماورا‌ء‌الطبیعه و توجیه اسرار جهان هستی از غیر راه عقل و برهان و علوم از آن پیروی می‌کنند و راه صحیح را در کشف، شهود، اشراق، الهام، درون بینی و روش‌های غیر عادی می‌پندارند.^[۹]
۲ـ۳ـ ریشه‌های تصوف
با توجه به شباهت‌هایی که بین فلسفه و عرفان هند و نظریه‌های یونانی و نسطوریان و برخی فرق مسیحی با تصوف اسلامی ایرانی وجود دارد می‌توان ریشه­ تصوف اسلامی را از افکار یک یا چند مکتب از مکاتب فکری این ملت‌هادانست. برخی نیز آن را برگرفته از نظریه‌های فلسفی یونان و گروهی آن را ناشی از اندیشه عرفانی و فلسفی هند و دسته دیگر عقاید صوفیان اسلامی را در تفکرات ایران پیش از اسلام و یا عقاید نسطوریان و مسیحیان و مانویان جستجو کردند و فی‌الواقع چون خواستار دریافت حقیقت بوده‌اند، نتیجه‌گیری آنان بی‌شباهت به جستجوی حضرت ابراهیم نبود.^[۱۰]
زرین کوب معتقد است که: «فرض آنکه تصوف ناچار باید یک منشأ غیر اسلامی داشته باشد، امروز دیگر موجه و معقول نیست.» زیرا تصوف را، به علت آنکه مجموعه ­ای است از جریانات فکری گوناگون، کاملاً و محصور نمی‌توان تحت عنوان یک مکتب، یا یک جریان فکری واحد قرار داد، تا به طور قطع نتیجه به دست آید، که فی‌المثل فکری است مأخوذ از اندیشه‌های نو افلاطونی، و شاید به همین سبب باشد که اسلام هم آن را به عنوان مکتبی خاص و مستقل نپذیرفته است، اگر چه رینولد نیکلسون بر این عقیده است که می‌توان یک دسته افکار و آرا و عقاید مشترک در میان اقوام صوفیان یافت که مورد قبول همه آنان قرار گرفته و به حقیقت اصول و مبانی فکرشان به شمار می‌رود، با این همه همان مبانی و اصول بر حسب زمان و مکان و توجه و اعتقاد به فرقه و مذهبی خاص از میان مذاهب دین اسلام و اصول اجتماعی، تغییر‌پذیر است، و جلوه‌های گوناگون دارد، و به همین جهت، شاید نتوان حکمی کلّی و واحد در مورد همه آن‌ها صادر کرد. نتیجه آنکه، می‌توان در میان افکار و اعتقادات گوناگون عارفان اسلامی به سبب آشنایی با افکار و آراء ملل دیگر نوعی اقتباس و پاره‌ای نکته‌های تحول یافته‌ایاز سایر ملل یافت، امّا قطعاً نمی‌توان آن را مأخوذ از یک مکتب غیر اسلامی دانست.^[۱۱]
تصوف از زهد شروع شده و در سیر تکاملی خود ضمن پیوند با نظریه­ عشق و عرفان، به عقاید وحدت وجود رسید. متصوفه ضمن آشنا شدن با نظریه‌های فلسفی و کلامی زمان خویش، به عقاید علمای مسیحی و یهودی و مانوی و مجوسی پی بردند و مسائلی از آنان آموختند و آن مسائل را در عقاید خویش دخالت دادند. عقایدی که آهسته آهسته نضج می‌گرفت و جدای از سایر مکتب­ها می­شد. صوفی­ها با آراء غنوسی و عقاید بودایی و تعالیم افلوطین و مباحث افلاطون خو گرفتند و تعالیم خویش را به کمک این آراء و عقاید گسترش دادند. بدین ترتیب زهدی که با حسن بصری آغاز گردید و به عشق رابعه آمیخته شد، به ابوهاشم (کوفی) رسید و نخستین کسی که نام صوفی گرفت، در جهان اسلام ظاهر شد و به دنبال وی شقیق بلخی و بشر حافی و معروف کرخی قدم به عرصه تصوف رو نهادند؛ و هر یک با نظرات جدید، بر تصوف چیزی افزودند و چون نوبت به حارث بن اسد محاسبی رسید بنای تألیف نهاد و در افکار و آراء اخلاق خویش مؤثر گردید، چنانکه تأثیر عقاید وی در افکار و آراء امام محمّد غزالی آشکارا به چشم می‌خورد.
تصوف درست از همان دوره­ اسلامی آغاز شد که دین و فلسفه در همه جهات تولد یافته بود و مباحث فلسفی و کلامی که با تازگی آغاز شده بود و به وسیله عالمان بزرگ مدون می‌شد، و همه مسائلی که با این دو ارتباط پیدا می‌کرد، مطرح می‌گردید، فقها، محدثان، فلاسفه و متکلمان مسلمان به ویژه دانشمندان ایرانی برای یافتن پاسخ این مسائل دست به تحقیق و تفحص زدند، و با فلسفه­ی یونانی و حکمت ایرانی عهد ساسانی و فلسفه­ی هند و عقاید سایر ملل آشنا شدند و خود را مشغول آن‌ها کردند و به توسعه دادن معارف اسلامی پرداختند و دینِ تازه را به فلسفه مجهز کردند، تا به یاری آن با صاحبان آراء و عقاید مخالفان اسلام بکوشند و آنان را از میدان به درکنند. طبعاً به ترجمه و شرح و تفسیر آثار حکیمان و متفکران سایر ملل به ویژه آثار حکمی و فلسفی یونان پرداختند؛ و از عقاید فلسفی آنان هر چه موافق و ملائم با احکام و آراء اسلامی بود بهره‌مند شدند. در نتیجه شرح و تفسیر فلسفه که با وجود ابن رشد به بالاترین حدّ خود رسیده بود به وسیله فارابی و اخوان‌الصفا با شریعت اسلام الفتی یافت و حتی صوفیان که اصولاً با فلسفه سرِ دوستی نداشتند، به برکت وجود ابن‌سینا کم و بیش سرسختی را به کناری نهادند و به هر حال کوشش‌های فارابی و ابن‌سینا و اخوان‌الصفا که رنگی فلسفی به تصوف داده بود به تدریج موجب شد که تصوف جنبه تجربی و عملی خود را فراموش کند و صوفی کم‌کم اهل نظر شده، می ­تواند اظهار نظر کند، اظهار نظری که به ظاهر مبتنی بر ذوق و تمثیل بود، لیکن به حقیقت از علوم بهره می‌گرفت؛ و آنکه با کتاب مدرسه و درس و بحث شدیداً مخالف بود، و آن را قال می‌نامید و همچون ابوسعید ابوالخیرکتاب‌ها را زیر خاک می‌کرد و روی آن درخت می‌کاشت، خود به نوشتن پرداخت و کتاب‌ها تدوین کرد، و از آن پس عنوان عرفان را به جای تصوف انتخاب کرد و آن را به شکل مکتبی از مکتب‌های فکری جهان درآورد. کلام اسلامی با وجود امام محمّد غزالی متکلم متمایل به آراء صوفیه صبغه تصوف به خود گرفت و اندیشه­ی صوفی با کلام مخلوط شد و متکامل گردید. آنگاه اندیشه­ی عرفانی که از ابوهاشم کوفی شروع شد با افکار وحدت وجودی با یزید بسطامی و حسین منصور حلاج درآمیخت و راه درازی پیمود و بالاخره، هم از جهت فکری و هم از لحاظ ذوقی، ساخته و پرداخته و غنی شده و به میراث، پیش روی وارثان به حق این اندیشه همچون سنایی و عطار و مولوی و جامی و جز آنان نهاده شد، و با وجود مولوی به بالاترین نقطه کمال رسید، و چند عارفی چون عبدالرحمن جامی، عزالدین محمود کاشانی و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی و علاء‌الدوله سمنانی و شاه قاسم‌ انوار در حفظ موقعیت و مقام آن کوشیدند، و پس از شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری و جلال‌الدین محمّد مولوی شخص دیگری به این توان نرسید.
با مطرح شدن رابطه انسان با خدا و امتزاج این دو با یکدیگر و نیز اختلاف بر سر انواع راه های رسیدن به خدا اختلاف شروع شد و همین امر باعث شد گروه‌های فراوان عرفانی ایجاد شد.
از قرن پنجم تا قرن هفتم هجری کتاب‌های عرفانی متعددی تدوین شد و سلسله‌های بزرگ صوفیه تشکیل شد که بزرگ‌ترین و معروف‌ترین آن‌ها، سلسله چشتیه، سهروردیه، کبرویه، قادریه و مولویه است که هنوز هم بعضی از مشایخ صوفیه خود را به آن‌ها منتسب می‌دانند.
در همین سه قرن مشایخ بزرگی ظهور کردند که همه آنان صاحب تألیف‌ها و تصنیف‌های ارزشمند و معتبرند که تألیفات آنان در زمره­ی برترین آثار عقلی و فکری فرهنگ ایرانی دوره اسلامی به شمار می‌روند.
۲ـ۴ـ پیدایش تصوف در اسلام
در پی بهم ریختگی روش انحرافی سابق، رهبانیت و پاره‌ای از آداب و ریاضت‌های هندی در قرن دوم گروهی به وجود آمده بود.
افراد این باند لباس خشن و پشمینه به تن می‌کردند و با وضع طاقت‌فرسا دور از مردم در صومعه‌ها و غارها زندگی می‌کردند و دسته‌ای هم در صحراها به گردش می‌پرداختند؛ چنانکه ابراهیم ادهم یکی از افراد متعین این دسته نه سال در غاری در نزدیکی نیشابور به ریاضت اشتغال داشت و چهار سال هم در صحراها می‌گشت.^[۱۲]
علاوه بر این تزهد و عبادت پردازی و ترک دنیا و اعتزال یک زمزمه­ای هم از صوفیان به گوش می‌رسید، یعنی در حقیقت این گروه کم‌کم از جمود و تعبّد و خشوعی که زهّاد و عبّاد اولیه داشتند خارج شدند و خود را پیرو حقیقی دین و باطن احکام شریعت تصور می­کردند و روی این اصل، ظواهر شرع را نیز طبق سلیقه خود تفسیر نموده و حتی گاهی فتاوای مخالف ظاهر شرع نیز می‌دهند، چنانکه بشر حافی به شخصی که قصد حج داشت می‌گوید: «اگر برای رضای خدا می‌روی برو بدهکاری کسی را بپرداز یا هزینه سفر را به یتیمی بده و یا به مردی درمانده بپرداز آن راحتی که به دل مسلمانان برسد از صد حج واجب پسندیده‌تر است۱».
ولی با وجود این، مسلک تصوف در این عصر تنها یک مسلک و روش عملی بوده و اساس آن را همان تزهّد و تعبّد (به صورت مبالغه‌آمیزتر) و اعتزال و توکل نامحدود و تسلیم و سلب اراده و تحمل مشقات و ریاضت و دوری از دنیا تشکیل می‌داد و به عبارت دیگر تصوف تنها جنبه­ عملی و اخلاقی داشت و از مطالب نظری و مباحث علمی که بعدها با تصوف آمیخته شد خبری نبود، ضمن آنکه صوفیه اصطلاحات تازه و مخصوصی هم نداشتند.
در این میان تنها رابعه عدویه بود که کم و بیش محبت و عشق به خدا، سخنانی به میان آورد؛ چنانکه شیخ عطار نقل می‌کند که وی به هنگام مرض به حسن بصری و شقیق بلخی و مالک دینار که به عیادت وی رفته بودند می‌گوید: در ادعای خود راست‌گو نیست کسی که الم و درد زخم و ضرب را در مشاهده­ مطلوب خویش فراموش نکند. وقتی از اومی‌پرسند: خدا را دوست داری می‌گوید: آری!و آن‌گاه که درباره دشمنی با شیطان، از او سؤال می­ کنند، می‌گوید: دشمن ندارم. گویند: چرا؟ جواب می‌دهد: «از محبت رحمن پروای عداوت شیطان ندارم چرا که رسول (صلی الله علیه و اله) را به خواب دیدم، گفت: یا رابعه مرا دوست داری؟ گفتم: یا رسول‌الله چه کسی استکه تو را دوست ندارد؟ و لکن محبت حق مرا چنان فرو گرفته که دوستی و دشمنی غیر را جای نماند».
البته رهروان این مسلک جدید در عین این که افراد ممتازی بودند و به حالت تفرق به سر می‌بردند، در شام، بصره، بغداد و شهرهای دیگر صوفیانی بودند که تجمع و انضباطی در کارشان نبود؛ چنانکه به گفته­ی جامی در نفحات، ابوهاشم از مشایخ شام به شمار می‌آمده و در بصره هم پیروان حسن بصری باند صوفیه بصره را تشکیل می‌دادند و نیز در کوفه و بغداد فرقه‌ای به نام صوفی تشکیل یافته بود که پیشوای آن‌ها به نام عبدک الصوفی معروف بوده است.^[۱۳]
اما توحیدی پور معتقد است همین تفرق و پیدایش مسلک جدید در شهرهای مختلف اسلامی موجب آن شده که درباره اولین شخص موسوم به «صوفی» اختلاف نظر پدید آید: بعضی از سران صوفیه مانند جامی، ابوهاشم کوفی را اولین کسی می‌داند که به نام صوفی خوانده شد، نامبرده تصریح می‌کند که «پیش از وی کسی را بدین نام نخوانده بودند و اولین خانقاه هم در رمله شام بنا گردید.^[۱۴].»
برخی دیگر ظهور صوفیه را در بصره دانسته و برخلاف گفته جامی معتقدند که «اول کسی که دیر (خانقاه) کوچکی برای صوفیه ساخت، بعضی از پیروان عبدالواحد بن زید بودند که عبدالواحد از اصحاب حسن بصری است. صوفیه­ی بصره در زهد و عبادت و ترس از خدا مبالغه می‌کردند و در این جهت از مردم سایر شهرها ممتاز بودند»
مستشرق فرانسوی «لوی‌ماسینیون»^[۱۵] متخصص بحث تصوف و عرفان معتقد است که «عبدک‌الصوفی» اول کسی است که به لقب صوفی ملقب شده است و در بلوایی که در اواخر قرن دوم هجری در اسکندریه به وقوع پیوست شورشیان نیز به نام «صوفیه» خوانده شدند و کلمه­ی صوفی، ابتدا در کوفه شایع شده و قریب پنجاه سال بعد اهمیت فوق‌العاده پیدا کد. (دائره‌المعارف اسلامی) مقارن ظهور اسلام در این ناحیه فرقه‌های مختلف از قبیل ترسانیان نستوری و منداییان وصابئین و پیروان مرقیون و ابن‌دیصان و پیروان عقائد هرمس بودند که در افکار مردم آن سرزمین رخنه کرده،ریاضت‌ها ،عبادت‌های دشوار، زهد، ورع و اعراض از این جهان برمی‌انگیخت که از اعراض و هوایج دنیوی روی برگردانند و زاهد و عابد وناسک شوند.
آن‌ها برای دوری از تن‌آسایی، ریاضت‌های فراوانی بر خود هموار می‌کردند؛ جامه‌های پشمین زبر و خشن می‌پوشیدند، به همین جهت به مردانشان صوفی و به زنانشان صوفیه می‌گفتند: سپس به قاعده زبان عربی که از این گونه صفات، مصدر باب «تفعل» می‌سازند تصوف را به معنی گرائیدن به صوفی و صوفیه ساخته‌اند و این اصطلاح از آن‌جا برخاسته است.
در چنین محیطی در آغاز قرن اول هجری در میان مردم این سرزمین طریقه‌ای به نام «تصوف» پدید آمده است که ناچار می‌بایست رنگ اسلامی بر آن باشد در تعلیمات این گروه از صوفیه چیزی که از همه آشکارتر است دعوت به زهد است و زیاده‌روی آنان در این زمینه در کتاب‌ها مانده است.
در این طریقه بیشتر از تعلیمات سایر فرق مختلف عراق و جزیره، تعلیمات ترسایان تارک دنیا که دیرها و صومعه‌های فراوان در این ناحیه داشته‌اند تأثیر بخشیده است و از سوی دیگر در نواحی دو سوی رود نیل نیز در همین دوره، مسلکی که یک گونه از تصوف که شبیه به تصوف عراق و جزیره بوده پدید آمده است.^[۱۶]
۲ـ۵ـ تفاوت عرفان و تصوف
نظرات مختلفی در مورد نسبت عرفان و تصوف مطرح شده است. این نظرات گروه‌های مختلفی اعم از مخالفین افراطی عرفان و تصوف و یا موافقین افراطی آن را و بعضا کسانی که سعی داشته اند نظری فارغ از تعصب ارائه دهند را در بر گرفته است.
برخی عرفان را بخش نظری و تصوف را بخش عملی این علم می شناسند. گروهی نیز قائل به این مسأله هستند که عرفان بخش عملی تصوف شمرده می شود و پاره ای نیز عکس این نظر را دارند؛ یعنی تصوف را بخش عملی عرفان می دانند. در این دو قول، تصوف در قول اول، کلی بوده و عرفان جزئی از آن شمرده می شود و در قول دوم عرفان کلی بوده و تصوف جزئی از آن به حساب می آید.
شهید مطهری عرفان را بخش فرهنگی و تصوف را بخش اجتماعی این علم می داند که قائل است عرفا نیز مانند سایر بخش های فرهنگی، اندیشمندانی را تربیت کرده و نظراتی را ارائه داده اند.
اما نظر غالبی که در این زمینه مطرح است این است که واژه عرفان و تصوف از نیمه دوم قرن دوم هجری قمری رایج بوده و به یک گروه گفته می شده است.
این یکپارچگی ادامه یافته تا این که بنا به دو قول در قرن هفتم با ظهور إبن عربی بنیانگذ ار عرفان نظری و یا در قرن دهم با ظهور صفویه و رسمی شدن مذهب شیعه در ایران و ورود علمای شیعه به این عرصه این دو واژه به تدریج از یکدیگر جدا شده اند.
در حقیقت زمان حافظ و سعدی و مولانا این دو اصطلاح یک بوده و هر دو به این بزرگواران اطلاق می شده است، اما از برهه ای که ذکر آن رفت این دو واژه از یکدیگر جدا شده و تصوف بار منفی پیدا کرده است. و گرنه اگر به معنای واقعی تصوف و نظر مشایخ سابق و پیشین تصوف در زمینه آن رجوع کنیم می توان گفت صوفیان حقیقی همان علمای عارفی هستند که دلشان صافی و آموزه هایشان عاری از هر گونه بدعت و انحراف از این دین حنیف می باشد.
۲ـ۶ـ تصوف در قرن هفتم
قرن هفتم را می­توان وحشتناک‌ترین قرن در تاریخ ایران و حتی تاریخ اسلام دانست، زیرا ایران و بلاد اسلامی زیر حملات مغول (۶۱۶ ه. ق) سخت­ترین دوران حیات خود را می­گذراندند. در توصیف این حمله به چند کلمۀ موجز آن پیرمرد بخارایی که عطاملک جوینی در تاریخ جهانگشا آورده است، اکتفا می‌کنیم:آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند.
آری، این حمله­ی خانه‌مان سوز موجب از هم گسیختگی مراکز علمی بحث و تحقیق و نیز پراکنده شدن علما و صوفیه و عارفان شد. همچنین بحث­ها و مناظره­های علمی تقریباً تعطیل شد.
با این وجود اجتماع مردم وحشت­زده و مصیبت دیده در خانقاه‌ها و زوایا موجب گسترش صوفیه و نیز حفظ آداب و رسوم خانقاهی می­شد. دیگر پیامد این حمله ظاهراً پیدایش درویشی و صوفی گری منفی یعنی انزوا و گوشه گیری و انقطاع کلی از دنیا بود.
همچنین نکته­ی دیگراین است که در این قرن بر اثر حمله­ی مغول­ها و بلاهایی که بر سر مسلمانان آمد، تفکر جبری در میان مردم و حتی دانشمندان عصر پیدا شد که همین، یکی از علل مهم شکست مسمانان و مایه­ی بدبختی بیشتر آنان گردید. شاهد این ادعا سخن شیخ نجم الدین رازی معروف به نجم دایه (م . ۶۵۴) است که در مرصاد العباد می‌گوید: «از شومی چنین احوال است که حق تعالی قهر و غضب خویش را در صورت کفار تتار فرستاده است تا چنانکه حقیقت مسلمانی برخاسته است این صورت بی معنی براندازد».
با این همه در قرن هفتم تحولی بزرگ در عرفان و تصوّف روی داد و آن عبارت است از صورت فلسفی گرفتن عرفان و تصوف که از آن می­توان به نام علم عرفان، عرفان نظری یا تصوّف فلسفی یاد کرد. بنیانگذار عرفان نظری را باید محی‌الدین ابن عربی دانست. او وحدت وجود را اساس مکتب خود قرار داد و عرفان و حکمت اشراق را تلفیق کرد و با به تحریر درآوردن «فصوص الحکم» و «الفتوحات المکیه» مطالب فلسفه­ی الهی را به شکل عرفانی مطرح کرد. از شاگردان و پیروان نظریات ابن عربی می‌توان صدرالدین قونوی (م .۶۷۳ هـ)، فخرالدین عراقی، ابن فارض مصری، داوود قیصری (شارح فصوص)، عبدالرزّاق کاشانی (شارح دیگر فصوص)، جلال‌الدین محمّد مولوی، محمود شبستری، خواجه حافظ شیرازی و عبدالرحمن جامی را نام برد.
شعر عرفانی نیز که به طور گسترده با سنایی غزنوی آغاز شده بود، در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم با عطار و در قرن هفتم با بزرگانی چون سعدی و مولوی به اوج رسید.
از کتب مهم تصوّف و عرفان در این قرن می­توان به «منهاج السالکین»،«اصطلاحات الصوفیه»،«آداب السلوک» و «آداب المریدین» از شیخ نجم الدین کبری، «مرصاد العباد» از نجم الدین دایه، «فکوک» و «مفتاح الغیب» از صدرالدین قونوی، «لمعات» فخرالدین عراقی، آثار عطار و مولوی، «عبهرالعاشقین» و «شرح شطحیات» از روزبهان بقلی، «المعارف» بهاء الدین محمّد بلخی، «الفتوحات المکیه» و «فصوص الحکم» از ابن عربی و بالاخره «عوارف المعارف سهروردی» اشاره کرد.
از بزرگان این دوره نیز می­توان عطار نیشابوری (مقتول ۶۲۷ هـ)، شهاب‌الدین سهروردی (م. ۶۳۲ هـ)، محی‌الدین ابن عربی (م. ۶۳۸ هـ)، صدرالدین قونوی (م. ۶۷۳ هـ)، فخرالدین عراقی (م. ۶۸۸ هـ)، جلال‌الدین مولوی (م. ۶۷۲ هـ)، سعدی شیرازی (م. ۶۹۱ هـ)، نجم الدین کبری (مقتول ۶۱۸ هـ)، شیخ نجم الدین دایه (م. ۶۵۴ هـ) و بسیاری دیگر را یاد کرد.
صوفیان کوشیدند با تعدیل عقاید افراطی، ضمن یافتن پاسخ­های‏ مناسبی برای متشرعین، با موجه جلوه دادن خویش، چهره‏ای عام پسند از خود به نمایش گذارند. راه یافتن اصطلاحات و عبارات صوفیانه به اشعار شعرا و ظهور شخصیتی چون «غزالی»، که نه تنها به طریقت اعتقاد داشت، بلکه تصوف را از شاخه‏های علوم به شمار آورد، به تبلیغ این تفکر و یافتن علاقه‏مندان بیشتر کمک‏ فراوانی نمود.
عوامل تقویت و توجه بیش از پیش به متصوفه در فاصله زمانی نیمه قرن ششم هجری تا حمله مغول در اوایل قرن‏ هفتم (۶۱۶ ه) نیزعبارتند از:

۱ـ ضعف دولت سلجوقی

۲ـ پیدایش حکومت‏های اتابکی‏

۳ـآشفتگی‏های دستگاه خلافت عباسی