۱۱ – از پــی نـــوروز تـــا در جُـــل کشــند
زیـن بــه گلگـونِ جهـان بــرکــرد صبــح
واژگان: جل: مطلق پوشش از هر چیز. (معین) گلگون: سرخ رنگ. (برهان)توضیحات. جهان: جهنده. (برهان)
معنی و مفهوم: صبحدم خورشید را که همچون اسبی سرخ رنگ و جهنده است، برای نوروز که مانند پادشاهی بزرگ، قصد سوار شدن بر اسب دارد، زین کرد و آماده ساخت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

آرایه‌های ادبی: گلگون جهان استعاره از خورشید است. صبحدم به میرآخور، نوروز به پادشاهی با شکوه و خورشید به اسبی زیبا و جهنده تشبیه شده است.
توضیحات:
گلگون: اسب معروف شیرین که مطابق روایات قصّه سازان، با شبدیز اسب سیاه خسرو پرویز، از مادیان بدون جفت دشت دبگله (رم گله) زاده شد؛ گویند هر وقت آن مادیان را ذوقی به هم می‌رسید، خود را بر اسبی که در آن دشت از سنگ ساخته شده بود، می‌مالید و به قدرت خدای تعالی، بار می‌گرفت. نامش در شمار اسب‌های معروف در شعر فارسی ماندگار شده است. (یاحقی، ۱۳۷۵: ۳۶۷)
۱۲ – گــویـــی آنــک بـــر دژ زرّیــن روس
رایــت شــاه اخسـتان بــرکــرد صبــح
معنی و مفهوم: گویی اینک صبحدم بر در روس، که به قلعه‌ای طلایی مانند است، علم شاه اخستان را به اهتزاز در آورده و شاه فاتح روس شده است.
آرایه‌های ادبی: دژ زرّین روس اضافه‌ی تشبیهی است. روس به قلعه‌ای زرّین مانند شده است.
روس: توضیحات (۳ / ۱۱۵)
۱۳ – عنــصر اقـــبال و جـــان ممــلکت
گـوهــر تـأییــد و کـــان ممــلکت
واژگان: عنصر: بیخ، اصل و بن. (معین)
معنی و مفهوم: شاه اخستان، مایه‌ی سعادت و روح مملکت است و همچون گوهری است که موجودیّت کشور را تأیید می‌کند، او مانند معدنی، پشتوانه و سرمایه‌ی مملکت می‌باشد.
بند دوم:
کلمات قافیه: عاشقان، جان، فشان و …
حروف اصلی قافیه: ان
حرف روی: ن
حروف الحاقی: ندارد
ردیف: آمیخته
۱۴ – جـام چــون گــل، عطـر جــان آمیــخته
لعــــل بــــا زر، در دهـــان آمیــــخته
معنی و مفهوم: جام شراب همانند گلی است که عطر و بوی خوش و جان‌فزایی در آن آمیخته شده است و سرخی شراب در جام زرّین، مانند آمیخته شدن گلبرگ‌های زرد گل با پرچم‌های سرخ رنگ درون آن است.
آرایه‌های ادبی: جام به گل تشبیه شده است. لعل استعاره از شراب سرخ و زر استعاره از جام زرّین است. جام و جان با هم جناس مطرّف دارند.
۱۵ – دسـت صـبح از عنـبر و کــافـور و مشـک
صـــد مثلــــث رایــــگان آمیـــــخته
واژگان: کافور گیاهی است خوشبو که گلش مانند گل اقحوان باشد. (منتهی الارب) مثلث: عطری است که از سه مادّه‌ی خوشبو ترکیب کرده باشند. (معین)
معنی و مفهوم: بوهای خوشی که هنگام صبح فضا را معطّر می‌کند، مانند آن است که صبحدم مشک و عنبر و کافور را با هم ترکیب کرده و مثلث عطری ساخته است که آن را می‌سوزاند.
آرایه‌های ادبی: بوی خوش ومعطّرهنگام صبح، به مثلث عطری مانند شده است. کافور و مشک و عنبر با هم تناسب دارند. دست صبح اضافه‌ی استعاری است. کافور استعاره از سپیده‌ی صبح و عنبر و مشک استعاره از تیرگی باقیمانده‌ی شب است.
توضیحات:
عنبر: رطوبتی است که مانند مومیایی است و از جزایر دریای عمان و بحر مغرب و چین در وقت جزر و مدّ دریا، داخل دریا می‌گردد، بهترین آن اشهب مایل به سفیدی است و خوشبوی باشد و بعد از آن مایل به ازرقی و زردی و بعد از آن مایل به سبزی و زبون‌ترین آن‌ها سیاه است که ماهی او را فرو برده و به جهت، رد کرده باشد. حافظ ارواح و قوّت‌ها و به غایت مفرّح و محرّک اشتها می‌باشد. (حسینی طبیب، ۱۳۷۳: ۱۸۵)
۱۶ – ســاغـر از یــاقــوت و مــرواریــد و زر
صــد مــــفرّح در زمــــان آمیـــــخته
واژگان: یاقوت: نام جوهری است مشهور و آن سرخ و کبود و زرد می‌باشد (برهان) توضیحات. مفرّح: شادی آورنده. (ناظم).
معنی و مفهوم: از ترکیب شراب سرخ که همچون مروارید و یاقوت است با جام زرّین، گویی صد مادّه‌ی شادی بخش تولید شده است (شراب مانند مفرّح شادی آور است).
آرایه‌های ادبی: یاقوت و مروارید استعاره از شراب سرخ و زر استعاره از جام زرّین است. بیت به ساختن مادّه‌ای شادی آور از ترکیب احجار کریمه (مروارید، یاقوت و …) اشاره دارد.
توضیحات:
یاقوت: نام جوهری مشهور و آن رنگ‌های سرخ و کبود و زرد می‌باشد. گرم و خشک است، آتش او را ضایع نمی‌کند و با خود داشتن آن، دفع علّت طاعون می‌کند. خواجه نصیر طوسی می‌نویسد: بدان که شریف‌تر و عزیزتر و نفیس‌تر جواهر یاقوت است، از روی طبیعت و متانت صورت و فایده‌ی خاصیّت و بقا حسیّت و زیادتی قیمت، باری تعالی فرماید: در تشبیه حوران بهشت «کانهُنَّ الیاقوت و المرجان» و علّت آن که یاقوت با آتش مقاومت می‌تواند کرد و اجزای او را متفتّش نتواند کرد آن است که رطوبت او با یبوست او اختلاطی کامل یافته است و ثباتی تمام پذیرفته و صورت مزاجی او را استحکامی حاصل شده… . (خرّمشاهی، ۱۳۷۵: ۷۴۵)
۱۷ – در دل خُــم خــون شــده جــان پــری
بــا تــن مــردم چـــو جـــان آمیـــخته
معنی و مفهوم: شراب سرخ روح فزا، در لطافت، گویی جان پری است که آن را در خم ریخته‌اند و تبدیل به خون شده و با جان مردم آمیخته شده است.
آرایه‌های ادبی: جان پری استعاره از شراب است که در لطافت به جان پری مانند گردیده است و هم‌چنین شراب به جان مانند شده که با تن مردم درآمیخته و جزیی از آن شده است. دل خم اضافه‌ی استعاری است.
۱۸ – در ســــفال خــــم نگــر زرّاب مـــی
آتـــش انــــدر ضیــــمران آمیــــخته
واژگان: ضیمران: سپرغم که آن را ریحان و نازبو نیز گویند. (غیاث)
معنی و مفهوم: شراب زرد رنگ که همچون زر آب شده، در خم سفالی (سبز رنگ) ریخته شده، همانند آن است که آتش در ریحان ریخته باشند.
آرایه‌های ادبی: آب زر و آتش هر دو استعاره از شراب است. ضیمران استعاره از سفال خم است که رنگش سبز بوده است.
۱۹ – آن مــی و نــارنـج را گــر کــس نـدیـد
بــا شفـــق صبــح آن چــنان آمیـــخته
معنی و مفهوم: اگر کسی ترکیب می و پوست نارنج را که در خم ریخته شده بود، ندیده است، اکنون زردی پرتوهای صبح، همچون شرابی است که با شفق نارنج گون درآمیخته است.

می‌رسد و در حق سفر می‌کند فرق فراوان دارند، چنین موحدانی همتای فرشتگان در صحابت خدای سبحان به وحدانیت او گواهی می‌دهند: «شهد الله انه لا إله الا هو و الملائکه و أولوا العلم قائماً بالقسط». (جوادی آملی، رحیق مختوم، ج ۲، ص ۳۲۷)
فصل سوم:
طرح و توضیح شبهه
دو واجب بر فرض وجود، دارای یک وجه مشترک و امتیاز هستند، چراکه اگر از جمیع وجوه مثل هم باشند فاقد دوگانگی خواهند بود و اگر از هر جهت متفاوت باشند هر دو با هم نمی‌توانند واجب الوجود باشند.
تقریر منطقی استدلال بر نفی تعدد واجب الوجود به این صورت است که:
اگر واجب الوجود متعدد باشد، وجوب وجود یا تمام ذات است و یا جزء ذات و یا خارج از ذات است. این یک قیاس استثنایی است که اگر تالی آن به هر سه وجه خود باطل شود، مقدم آن یعنی تعدد واجب نیز باطل خواهد شد. شبهه ابن‌کمّونه مربوط به حالت سوم تالی است. حالت اول تالی موجب نیاز به غیر برای حصول تعیّن و امتیاز است. حالت دوم تالی مستلزم ترکیب و احتیاج به اجزاست. آنچه باقی می‌ماند وجه سوم از تالی است که در اینجا به توضیح دربارۀ آن خواهیم پرداخت.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اگر جهت امتیاز واجب‌ها تمام الذات باشد، دو ماهیت بسیط مجهول الکنه خواهیم داشت که وجوب وجود از هر دوی آن‌ها انتزاع خواهد شد. شبهۀ ابن‌کمّونه از اینجاست که شروع می‌شود.
ابن‌کمّونه با تصریح به اینکه راه‌های اثبات واجب الوجود بسیار است، در کتب خود چند دلیل بر اثبات واجب الوجود ذکر می‌کند. شاکلۀ اصلی برهان‌های ابن‌کمّونه مبتنی بر استدلال وجوب و امکان است که قبل از آن هم توسط ابن‌سینا مطرح شده است. اگر در عالم واجبی وجود نداشته باشد، مجموع عالم ممکن خواهد بود؛ ممکن در وجود خود نیازمند به علت است و آن علت بالضروره باید واجب باشد و گرنه مستلزم دور یا تسلسل خواهد بود.
بنظر می‌رسد، ابن‌کمّونه در ابتدای امر قادر به پاسخگویی از شبهه خود نبوده و بعداً با گذشت زمان پاسخ خود بر این شبهه را در کتاب الجدید فی الحکمه ذکر می‌کند. ملاصدرا در اینباره می‌نویسد:
ابن‌کمّونه در بعضی از کتاب‌هایش می‌گوید: «براهین اثبات توحید همگی در صورتی است که واجب الوجود ها مشترک در ماهیت باشند، امّا اگر در میان ماهیت آن‌ها اختلافی باشد، چاره‌ای جز استفاده از یک برهان دیگر نخواهد بود و من تا بحال به این برهان دست نیافته‌ام.» (ملاصدر، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص ۶۳) {۸}
این احتمال با بیان گروه دیگری از محققان نیز تأیید می‌شود.
و از همین جاست که ابن‌کمّونه در بعضی نوشته‌هایش عنوان می‌کند که براهین توحید در باره واجب الوجود های مشترک در یک ماهیت است. امّا برای عقل لحاظ واجب الوجود های متفاوت در ماهیت که منحصر در فرد هم هستند جائز است. در این حالت اشتراک میان آن‌ها به وجوب وجود است و این احتمال اگر باطل باشد باید به برهانی غیر از براهین فعلی باشد و من تا به حال پاسخ آن را نیافته‌ام. (محقق دوانی، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، ص ۱۶۶) {۹}
پس‌ازآن در کتاب الجدید فی الحکمه در ضمن فصل «ان واجب الوجود واحد لا یقال علی الکثره بوجه» به اثبات توحید ذاتی واجب الوجود می‌پردازد و بر این مدعا به شش دلیل وعده می‌دهد. امّا فقط پنج دلیل را ذکر کرده و در پایان به نحو اجمالی و بدون اشاره به آیات قرآن کریم متذکر برهان تمانع می‌شود.
برهان‌های ابن‌کمّونه در اثبات توحید ذاتی:
دلیل اول: دو فرد از واجب الوجود باید در یک ماهیت مشترک باشند؛ برای اثنینیت نیاز به وجه فارق است، بنابراین در ماهیت‌های خود دارای یک وجه افتراق نیز هستند. این امر موجب ترکیب خواهد بود. نیاز به اجزاء با واجب الوجود بودن منافات دارد. بنا براین نوع واجب منحصر در یک فرد است.
دلیل دوم: اگر دو فرد از نوع واجب وجود داشته باشد، تفاوت آن‌ها یا به واسطۀ فصول، یا به عوارض است. فصل مقوم نوع است زیرا جنس به خودی خود محقق نمی‌شود وبا الحاق فصل حصۀ خاصی از آن که نوع باشد پدید می‌آید. در فرض مذکور جنس ما همان واجب الوجود بودن است که مشترک قرار گرفته و امتیاز به فصول است. واجب در حصول خود نیازمند فصل است و این خلاف واجب بالذات بودن است.
اگر امتیاز به واسطۀ عوارض باشد، این عارض یا لازم است و یا مفارق. وقتی ذات آن‌ها یکی باشد، عوراض لازم هم یکی خواهد بود، در این حالت تمایزی ایجاد نخواهد شد که باعث تعدد واجب الوجودها باشد. اگر امتیاز به واسطۀ عوارض مفارق باشد، ذات واجب الوجودها مقتضی چنین عوارضی نخواهد بود، بنابراین ذات واجب الوجودها در تحصل خود نیازمند یک علت خارجی خواهند بود که بطلان آن واضح است.
دلیل سوم: اگر تعیّن واجب الوجود بخاطر ذات آن باشد، مصداق دیگری نخواهد داشت و اگر بسبب امر دیگری باشد واجب تعالی محتاج است. اگر نه معلل به ذات و نه معلل بغیر باشد تخصیص بدون مخصص پیش خواهد آمد که محال است.
دلیل چهارم: چیزی که دلیل وجوب واجب الوجود است نباید زاید بر ذات باشد و هر آنچه چنین باشد نوعش منحصر در فرد است. بیان صغری: اگر هویت نفس ماهیت نباشد، زائد برآن خواهد بود و زیادت دلیل بر احتیاج است و این باعث امکان هویت می‌شود که خلاف فرض است. اگر ماهیت خود مؤثر در وجود باشد باید از قبل متشخص بوده باشد که این محال است. امّا کبری نیازی به بیان ندارد.
دلیل پنجم: دو واجب که نوع واحد دارند را در نظر بگیرید، اگر علت برای وجود ماهیت در خارج باشد واجب در وجودش معلول غیر شده و اگر واجب علت برای هویت باشد نوع منحصر در فرد خواهد بود.
ابن‌کمّونه در ادامه به طرح شبهه منسوب به خود پرداخته و این چنین می‌نویسد: «اگر وجود واجب الوجود های متفاوت در ماهیت درست باشد، وجوب وجود عرض لازم خواهد بود و هر واجب الوجودی در وجوب وجود با دیگری مشترک، و به تمام ماهیت از آن ممتاز است.» (نک: ابن‌کمّونه، الجدید فی الحکمه، ص ۵۳۵-۵۴۳) {۱۰}
پیش از پرداختن به پاسخ‌ها تبیین چند نکته در بارۀ مفاد شبهه لازم است.
نکته اول: منظور از وحدت، وحدت حقّه است نه وحدت عددی. بررسی توحید در ذات اللهی در دو مقام قابل بررسی است. اول از جهت احدیت پروردگار و نفی جزء از ذات پروردگار. دوم از جهت واحدیت و نفی شریک از پروردگار.
توحید به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‌شود. توحید نظری دارای سه مرتبۀ توحید ذاتی، صفاتی و افعالی می‌شود. توحید ذاتی دارای دو شعبه است: ۱- خداوند متعال احد و بسیط است و هیچ گونه ترکیبی نداشته ودارای اجزاء نیست. این شعبه توحید ذاتی به نفی کثرت داخل ذات می‌پردازد؛ ۲- خداوند متعال واحد است و هیچ شریکی ندارد. این شعبۀ توحید ذاتی به نفی کثرت خارج از ذات می‌پردازد. (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۷، ص ۷۸)
وحدت در ذات پروردگار هم در دو مقام قابل بررسی است. گاهی وحدت عددی پروردگار مورد بحث قرار می‌گیرد که موجب محذوراتی از قبیل جدا بودن واجب الوجود از بقیۀ موجودات، فقدان کمالات آن‌ها و عدم احاطه و قیمومیت پروردگار بر غیر خود خواهد بود. بسیاری از افراد هیچ شریکی را برای خداوند قائل نیستند امّا وحدت پروردگار را چیزی فراتر از وحدت عددی نمی‌دانند.
شبهه ابن‌کمّونه بدون قائل شدن به وحدت بالصّرافه ذات أقدس حقّ و تشخّص در وجود، أبداً قابل حلّ نیست. و تمام بزرگان از أعیان علماء که از این شبهه پاسخ داده‌اند؛ گرچه از ارباب کشف و شهود هم نبوده‌اند؛ همچون میر سید شریف جُرجانی، و ملّا محمّد قاسم إصفهانی، و ملّا أحمد أردبیلی، و ملّا محسن کاشانی و ملّا جلال دَوانی، و ملّا قطب الدّین شیرازی، و ملّا قطب الدّین رازی و شیخ مقتول شهاب الدّین سُهْرَوَرْدی: شیخ الإشراق، و شیخ محمّد خِضْری، و شیخ حسین تنکابنی، و ملّا عبد الرّزّاق لاهیجی، و صدر المتألّهین شیرازی، و غیرهم از أکابر مهره فنّ و خصَّیصین فلسفه و حکمت، دفع این شبهه را فقط از راه وحدت حقّه حقیقیه وجود، که از مسلّمات ارباب کشف و شهود است، کرده‌اند. (طباطبایی، توحید علمی و عینی، ص ۲۰۸)
«فلاسفۀ قدیم از مصر گرفته تا یونان و اسکندریه و غیره نیز وحدت عددی را مورد توجّه قرار داده‌اند و حتی کسانی مانند ابن‌سینا به وحدت عددی واجب الوجود تصریح نموده است. احتجاجات متکلمین نیز چیزی جز وحدت عددی خدا را ثابت نمی‌کند.» (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۷، ص ۱۰۴)
ابن‌سینا در اثبات توحید عددی پروردگار می‌گوید:
«پس در این هنگام واجب الوجود وحدت عمومی دارد، و وحدت آن همچون انواع واحد در تحت یک جنس و اشخاص واحد در تحت یک نوع نیست.» (شیخ الرئیس ابن‌سینا، الهیات من کتاب الشفا، ص ۴۷) {۱۱}
واجب بالذات نمی‌تواند مختلف بالعدد باشد. تکثر هر نوعی به وسیلۀ مادۀ آن است که ایجاد می‌شود و برای کثرت نیاز به وجود یک استعداد است؛ این ماده است که حامل این استعداد به حساب می‌آید. در چنین حالتی واجب الوجود، به دلیل امکان عروض کثرت برآن، تبدیل به ممکن الوجود خواهد شد.
«هر آنچه به عنوان یک تعریف نوعی دارای اشخاص متعدد است، کثرتش بخاطر ماده است. بدرستی که تعدد نوع متکثر به سبب مادۀ حاملۀ استعداد آن است.» (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۴۴) {۱۲}
جنبۀ دیگری که در وحدت ذات بررسی می‌شود، وحدت حقّۀ حقیقی پروردگار است.
آنچه از آیات قرآن و دیگر متون مقدس دینی بر می‌آید اشاره‌های فراوان آن بر وحدت حقّۀ خداوند است. متأسفانه توجّه به شبهات مشرکین در نفی توحید عددی خداوند و اعتقاد به شریک برای او و همچنین مشهود بودن وحدت عددی پروردگار، باعث شده بحث از وحدت حقّۀ پروردگار کمتر مورد توجّه قرار گیرد. و این در حالی است که آنچه مورد تأکید قرآن و دیگر متون مقدس دینی بوده است، توجّه به نوعی از وحدت غیر از وحدت عددی خداوند است.
قرآن کریم در نفی وحدت عددی پروردگار چنین می‌گوید:« لَقَدْ کفَرَ الَّذِینَ قَالُوا ان اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَهٍ وَمَا مِنْ إِلَه الَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَان لَمْ ینتَهُوا عَمَّا یقُولُونَ لَیمَسَّنَّ الَّذِینَ کفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.» (قرآن کریم، مائده (۵)، ۷۳)
در میان نصرانیان این اعتقاد وجود داشت که خداوند سومین از سه اله است. در عرض ابن (حضرت عیسی) و روح القدس، خداوند به عنوان سومین إله قرار می‌گیرد و در مجموع اقانیم سه گانه مسیحیت را تشکیل می‌دهد. امّا قرآن کریم این وحدت عددی پروردگار را کفر دانسته و خود به نوع دیگر از کمال اشاره دارد که در بر دارندۀ نوعی از وحدت همراه با احاطه و قیمومیت است. «مَا یکونُ مِن نَّجْوَی ثَلَاثَهٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَی مِن ذَلِک وَلَا أَکثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَینَ مَا کانوا.» (قرآن، مجادله (۵۸)، ۷)
در آیه قبل خداوند سومین از سه اله قرار گرفته که این اعتقاد در بارۀ ذات خدا با تکفیر قرآن کریم همراه شده است. امّا در آیه دوم، خداوند در هر مجموعه سه نفری فرد چهارم و در هر جمع پنج نفری به عنوان فرد ششم قلمداد شده است که اشاره به نوعی احاطه و اشراف بر ما سوی دارد بدون اینکه یکی از آن‌ها به حساب بیاید.
امام علی(علیه السلام) در توصیف خداوند چنین می‌فرمایند: «هر کس او را تعریف کند خداوند را محدود دانسته، و هر کسی اورا محدود بداند خداوند را معدود کرده و هر کسی که خداوند را قابل شمارش بداند ذات او را باطل کرده است.» (نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲) {۱۳}
اگر خداوند سبحان متعدد باشد معنایش این است که او محدود است؛ و اگر او محدود باشد، معنایش این است که معدوم بوده و بعد به وجود آمده است؛ بنابراین وجودش مسبوق به عدم است؛ و اگر وجودش مسبوق به عدم باشد، حادث و ممکن خواهد بود؛ لکن خدا حادث نیست؛ پس متعدد هم نیست. (حیدری، دروس فی التوحید، ترجمه محمود العبادی، ص ۲۴)
امام سجاد علیه السلام نیز در نفی وحدت عددی و اثبات وحدت حقّه ذات باری تعالی چنین می‌گویند: «لک یا إللهی وحدانیه العدد.» (علی بن الحسین ^{علیه السلام} ، صحیفه سجادیه، ص ۱۲۲)
درست است که در ظاهر این عبارت وحدانیت عددی را به خداوند نسبت داده‌اند، امّا اگر به طور دقیق به مفهوم واحد توجّه شود به دست می‌آید که واحد، عدد نیست چراکه تعریف کم بر او صادق نیست.
کم عرضی است که ذاتاً تقسیم پذیر است و در اولین تقسیم به متصل و منفصل تقسیم می‌شود.
کم منفصل همان عدد است که از تکرار واحد به وجود می‌آید و اگر چه که خود واحد به دلیل عدم صدق تعریف عدد برآن، عدد نیست. (طباطبایی، بدایه الحکمه، ص ۹۹-۱۰۰)
واحد عدد نیست بلکه چیزی است که از تکرارش عدد به دست می‌آید. «عدد تنها به وسیله واحد قوام یافته است، پس عدد ده متقوم به پنج و پنج یا هفت و سه نیست. بلکه عدد ده از تکرار واحد تشکیل یافته و ایچنین است حال هر عددی.» (حسن زاده، تعلیقه بر کشف المراد، ص ۱۵۵) {۱۴}
خداوند با این وحدت است که در تمام مراتب هستی حضور دارد و هر چه هست از اوست. ملااسماعیل اسفراینی در توضیح این کلام امام سجاد^{علیه السلام} می‌نویسد:
پس ظاهر گردید که وحدت به قسمی از اقسام، لا محاله در افراد تمام موجودات هست و بی وحدت، کثرت صورت نبندد. و دانستی که وحدت حقّه حقیقه، صرف ذات واجب الوجود است و او را است وحدت عمومی، که سعۀ احاطه وجوداست به واسطه تمامیت ذات و رحمت عامه و فیض اقدس در مقام فعل. و او را است وحدانیت عدد، چنانچه زبور آل محمد وارد است: قال: له وحدانیه العدد و فی کلشی له آیه تدل علی انه واحد. هرگاه به واحد که مبداء اعداد است نگاه کنی، می‌بینی آیت وحدت حقّه را؛ و می‌دانی که تا واحد نباشد و مکرر نشود، اثنین و ثلاث و عشره حاصل نشود. و اصل همه اعداد، واحد است و واحد با همه آن‌ها و در همه هست. قبل از همه، وبعد از همه واحد است، هو الاول و هو الآخر. (اسفراینی، انوار العرفان، ص ۹۹)
واحد حقیقی و یا غیر حقیقی است. واحد حقیقی ذاتاً و بدون نیاز به واسطه متصف به وحدت است، مثل انسان. واحد غیر حقیقی بر خلاف قسم قبلی بوده و در نهایت به‌یک واحد حقیقی ختم می‌شود، مثل انسان و اسب که در حیوانیت خود واحد هستند. واحد حقیقی نیز به وحدت حقّه و وحدت غیر حقّه تقسیم می‌شود. وحدت حقّه همان صرف الشی است که به هیچ وجه دومی برای آن قابل فرض نیست و تکرار هم نمی‌شود. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۱۴۰) {۱۵}
اولین کسی که بحث از وحدت حقّۀ پروردگار را مورد توجّه قرار می‌دهد، سهروردی است که با طرح برهان «لا میز فی صرف الشی» این بحث را طرح می‌کند که در ادامه سخن وی را به تفصیل مورد بررسی قرار می‌دهیم.
نکته دوم: در دو واجب الوجود وجوب وجود جنس آن‌ها نیست، بلکه خارج از ذات و عرض عام آن‌ها به حساب می‌آید. آنچه مورد توجّه ابن‌کمّونه قرار گرفته بساطت این دو واجب الوجود است، به طوری که هر دو بسیط بوده و کنه ذات آن‌ها برای ما نامشخص است. اطلاق عنوان واجب الوجود برآن‌ها، اطلاق عرض عام بر موضوع خود است. اگر وجه مشترک میان این دو واجب، جزء ذات آن‌ها باشد باید در جنس خود مشترک باشند و تمایز آن‌ها به واسطۀ فصول مختلف باشد؛ وجود این حالت در ذات واجب الوجود ها مستلزم ترکیب است و ترکیب موجب احتیاج هریک از آن‌ها به اجزاء خود است که این حالت خلاف وجوب است. اگر تمایز میان این دو واجب الوجود به وسیله عوارض مشخصه، همانند امتیاز افراد یک نوع به وسیله عوارضه مشخصه خود باشد، در اینجا نیز ذات هریک از این دو برای تشخص نیازمند به غیر خواهد بود که خود، باعث امکان آن‌ها است. وجه مشترک میان واجب الوجودها عرض عام آن‌هاست که با وجود حمل بر هر دوی آن‌ها مستلزم ایجاد جهت اشتراک در ذاتشان نیست. در علم منطق تعداد مقولات متباین به تمام الذات را ده عدد شمرده‌اند؛ یک جوهر و نه مقولۀ متباین به تمام ذات مثل کم،کیف، متی و….که به این نه مقوله عرض، در مقابل جوهر گفته می‌شود. اگر عرض بودن جزء ذات آن‌ها باشد و یا به عبارت دیگر جنس مشترک میان این اعراض نه گانه باشد و تمییز آن‌ها به وسیلۀ فصول باشد، در این صورت این مقولات متباین به تمام ذات نبوده و حال اینکه فرض، تباین به تمام ذات بودن این مقولات ده گانه است. اطلاق عرض بودن بر این مقولات، خود یک عرضی است که خارج از ماهیت آن‌ها است.
اگر دو واجب متباین به تمام الذات نباشند لازم می‌آید که بین دو واجب یک جهت اشتراک و همین طور جهتی برای افتراق وجود داشته باشد که این مستلزم ترکیب است و ترکیب منافی با وجوب وجود است. لذا ابن‌کمّونه وجوب را عرض فرض می‌کند تا در کنه ذات هیچ یک ترکیبی از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز وجود نداشته باشد و چون این وجوب بر هر دوی آن‌ها قابل حمل است، وجوب وجود عرض عام آن‌ها است.
نکته سوم: وجوب وجود برای دو واجب الوجود ذاتی باب برهان است. واجب الوجود ذاتاً واجب است و در وجود خود محتاج چیزی نیست؛ امّا در نکته قبل بیان شد که وجوب، عرض عام برای این دو واجب است. فرض دو واجب الوجود بالذات که وجوب وجود برای آن‌ها عرض عام باشد مستلزم تناقض نخواهد بود، چراکه میان ذاتی باب برهان و ذاتی باب کلیات خمس تفاوت است.

• موانع انسانی :

انسان ها ممکن است به هر علتی نخواهند دانش خود را تسهیم کنند و بخواهند از آن فقط برای پیشرفت شخصی خود استفاده کنند.زیرا ممکن است این تصور غلط وجود داشته باشد که دانش قدرت است و بنابراین ، نباید آن را از دست داد.شاید بتوان گفت موانع انسانی مدیریت دانش بیش از سایر موارد دیگر حایز اهمیت است. زیرا دانش ماهیتی انسانی و اجتماعی دارد و فقط در صورت تعامل و اعتماد می تواند رشد کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

• موانع سازمانی:

موانع سازمانی عبارت است از : اشکال در ساختار(برای مثال ، ساختارهای غیر منعطف به سلسله مراتبی و ساختارهایی که امکان برقراری ارتباط کارکنان با محیط سازمان را به سادگی امکان پذیر نمی کند، عدم توجه به جنبه های غیر رسمی ساختار سازمان و …)، اشکال در سیستم مدیریت (عدم حمایت مدیران عالی از برنامه های مدیریت دانش،کوتاه نگری و جزئی نگری مدیران، استفاده از سبک های نا مناسب رهبری)،اشکال در سیستم حقوق و مزایای کارکنان( کارکنان زمانی توزیع دانش می کنند که انگیزه ی کافی داشته باشند) اشکال در سیستم آموزش ( تبدیل سیستم های سنتی آموزش به سیستم سازمان یادگیرنده با برنامه های آموزشی نامناسب) و اشکال در سیستم شغلی (مشاغل مبهم و تکراری و روزمره و شغل های نامناسب، ابهام و تعارض در نقش و غیره…).

• موانع فرهنگی:

مدیریت دانش بدون وجود فرهنگ مشارکتی مناسب و مبتنی بر اعتماد موفق نخواهد بود اگر فرهنگ توزیع و تسهیم دانش تشویق نشود، مدیریت دانش با چالشهایی روبرو خواهد شد. تأثیر عوامل فرهنگی بر اثر بخشی برنامه های مدیریت دانش انکارناپذیر است. فرهنگ هر جامعه به علت در برگرفتن نظام ارزشی، رفتار افراد را تحت تأثیر قرار می دهد. اگر در فرهنگی توزیع دانش ارزش تلقی شود مردم برای کسب دانش تلاش خواهند کرد.

• عوامل سیاسی:

دانش منبع قدرت است و شخص قدرتمند می تواند اعمال نفوذ کند و قدرت سیاسی را به دست آورد، بنابراین از توزیع آن جلوگیری می کند. دو عامل قدرت دانش و قدرت سیاسی مانع توزیع مناسب در سازمان است که در اینجا نیز مدیریت دانش که به توزیع گسترده ی دانش در سازمان نیاز دارد با چالشی جدی روبرو خواهدشد. ثبات مدیریت در سازمان ها ( ناشی از ثبات فضای سیاسی ) مدیریت دانش را نیز تحت تأثیر قرار می دهد، از جمله وجود فضای بازی که افراد به راحتی بتوانند اظهارنظر کنند.

• عوامل فنی و تکنولوژیکی:

دانش باید با روش های تخصصی، حفظ و نگهداری، سپس سازمان دهی و توزیع شود. استفاده از فناوری های مناسب در سازمان، گامی موثر در نگهداری دانش آشکار تلقی می شود. در غیر این صورت بخش عمده ای از دانش های ایجاد شده از بین خواهد رفت ( یوسفی،۱۳۹۱).
۲-۲-۳-۱۰) سطوح دانش در سازمان
چنانچه در جدول (۲-۱) مشخص شده است، هفت سطح دانش در سازمان ممکن است وجود داشته باشد.
جدول (۲-۱) هفت سطح دانش در سازمان

ردیف
سطح
فعالیت های کلیدی

۱
دانش مشتری
– توسعه روابط عمیق مبتنی بر تسهیم دانش
– درک نیاز مشتری
– شناسایی فرصتهای جدید

۲
روابط ذی نفعان
– بهبود جریان دانش بین عرضه کنندگان، کارمندان، ذینفعان جامعه و…
– استفاده از این دانش برای تدوین استراتژیهای کلیدی

۳
بینشهای محیط کسب و کار

– کنکاش محیطی سیستماتیک شامل محیط سیاسی، اقتصادی، تکنولوژیکی،
روندهای اجتماعی و محیطی
– تحلیل رقبا

از اینرو هنگامی که درصدد پژوهش در زمینه امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران هستیم لازم است که ضمن توجه به ماهیت یکتایی و منحصر به فرد بودگی آن، از یک منظر علمی نیز بدان نگریسته شود. این استلزام منشعب از وضعیت خاص کشورها در قرارگیری و مواجهه در مقابل ۲ موج عام‌گرا است.
۱- مسئله به هم وابستگی جهانی در چارچوب جهانی شدن است که ضمن تغییر مفهومی مقوله امنیت و فراگیر کردن آن، به عنوان یک عامل خارجی محیط داخلی دولت‌ها را متأثر می‌گرداند^[۱] که به تبع این جریان مداخله‌گرا نوع نگرش‌ها و برداشت‌ها و انتظارات از دولت و مقوله امنیت را متأثر می‌گرداند. از اینرو اکنون شاهدیم که علاوه بر مقوله امنیت‌ها در عرضه داخلی ابعاد جدیدتری برای مقوله امنیت پدیدار گشته است که از آن میان می‌توان امنیت روانی، محیط زیستی امنیت قضایی و … مطرح می‌شود و

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲- گسترش موج فراگیرنده دموکراتیزاسیون در عرصه جهانی است که به دلیل تغییر در برداشت‌ها و هویت جامعه داخلی، منافع و کنشهای منتج از آن را نیز تغییر داده است که این تغییر را می‌توان در تغییر در انتظارات از دولت و نقش‌های تصور شده برای آن دید. در این راستا در بازاندیشی مفهوم امنیت در دوران حاضر،^[۲] ما شاهد تحولاتی در مفهوم امنیت از لحاظ توسعه ی گستره و عمق آن هستیم. از لحاظ گستره موضوعات امنیتی از موضوعات نحیف کنترلی/ نظامی به مقولات اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی گسترش یافته است و از لحاظ عمق امنیتی شاهد ورود بازیگران جدید در تعریف امنیت هستیم. از این منظر دیگر مقوله امنیت تعریف دولتمردان از یک وضعیت ایستای دولت ملی نیست که امری ثابت و برخواسته از نگرش‌های یک دولت منفک از جامعه باشد^[۳] بلکه در این راستا در تعریف مفهوم امنیت علاوه بر کنشگر، مخاطب و زمینه گفتمانی انجام کنش امنیتی در آن نیز تأثیرگذار می‌شود. بالزاک با بهره گرفتن از مفهوم کنش کلامی آستین بر آن است که امنیتی شدن زمانی بهتر فهمیده می‌شود که آنرا به مثابه رویه‌های استراتژیک و عملگرایانه تصور کنیم که در درون یک شرایط و به عنوان بخشی از آن روی می‌دهد که شامل سه مؤلفه محیط و زمینه رویداد، ویژگیهای فرهنگی- روانی کارگزار سیاسی و مخاطب است. در این چارچوب قدرت شنونده و گوینده هر دو و در یک روند تعاملی دارای اهمیت است.^[۴] به سخن دیگر یکی از مشخصه‌ های جدید عمق‌یابی مفهوم امنیت ملی، نقش آفرینی جامعه در بازتعریف امنیت ملی است.
بنابراین به دلیل تأثیرپذیری کشور ایران از این دو فرایند، می‌توان امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران را ضمن توجه به ویژگیهای خاص آن در یک چارچوب نظری کلی علوم سیاسی دید. نکته دیگر مقوم این نظر این است که از منظر تحولات سیاسی- اجتماعی بدون تردید می‌توان کشور ایران را پویاترین کشور منطقه خاورمیانه دانست که تقریباً از مشروطه تاکنون در مسیر مدرنیزاسیون (هم از نظر ذهنی و هم عینی) است. از اینرو تحلیل علمی امنیت ملی ایران در قالب تئوریهای مدرن مسائل مربوط به امنیت امکان‌پذیر می‌گردد. در این پژوهش بر آنیم تا به منظور درک درست از مفهوم امنیت ملی ایران به مفهوم‌سازی جدید مقوله امنیت و امنیت ملی پرداخته و به بازشناسی بنیان های آن بپردازیم.
ساختار این پژوهش(پایان نامه) بر ۲ بخش استوار است که بخش نخست خود دارای ۲ فصل می باشد. در فصل اول که فصل مقدماتی است، طرح پژوهش ذکر می گردد که در آن به طور مشخص به سوال و هدف پژوهش، ضرورت پژوهش و پیشنه پژوهشی این سوال به همراه نقد پژوهشهای پیشین پرداخته شده است. در فصل دوم این بخش به بیان چارچوب نظری پایان نامه اختصاص دارد. در این فصل ضمن نقد نظریات مرسوم و سنتی امنیت ملی و بیان ناتوانی آنها در تحلیل امنیت ملی در ایران درصدد ارائه چارچوبی نظری مبتنی بر رابطه چهار بعدی تعاملات دولت/جامعه، جامعه/دولت، درون دولتی و در آخر درون جامعه ای است. بر اساس این مدل نظری با تشریح فرایند تحول مفهوم و نقش دولت براساس جامعه‌شناسی نو وبری، از یکسو جامعه هم از لحاظ تعاملات درون جامعه ای(بعد اول امنیت ملی) و هم به خاطر نقشی نسبی در شکل‌دهی به دولت(بعد دوم امنیت ملی) تحلیل می شود. از سوی دیگر دولت برخلاف نظر ایده‌آلیست‌ها صرفاً ابزار جامعه نیست و در عین تأثیرپذیری از جامعه نقش نسبتاً مستقل (نه کاملاً مستقل) از جامعه دارد که در این معنا هم روابط درون سازمانی دولت(بعد سوم امنیت ملی) و هم توانایی رخنه دولت در جامعه و بازسامان بخشی آن(بعد چهارم امنیت ملی)بررسی می شود.
در بخش دوم نیز در چهار فصل به ابعاد چهارگانه امنیت ملی و شاخص های آن پرداخته می شود. روند استدلالی هر چهار فصل نشان دادن شاخص هایی است که می تواند در صورت عدم کارکرد درست دولت و ناکارآمدی آن سبب تهدیدات امنیتی برای کل نظام سیاسی به طور اعم و نظام سیاسی ایران به طور اخص باشد. در انتهای هر یک از این فصول سعی شده است تا ارتباط ناکارآمدی تصمیم گیری و اجرایی یک دولت در یک نظام سیاسی با فراز و فرود روند تهدیدات امنیتی ترسیم گردد. از آنجا که این پژوهش سعی در ارائه یک سامانه نظری برای درک جامع تر تهدیدات امنیتی دارد، در بسیاری موارد ترسیم نحوه این ارتباطات به صورت نظری خواهد بود؛ هرچند ویژگی خاص بودن هر نظام سیاسی ما را وادار به ارائه ترسیم های درونزاد هر سیستم سیاسی خاص می نماید. بدین منظور در برخی موارد با ارائه شواهد و آمارهای خاص به تایید بیشتر مدل نظری پیشنهادی خود اقدام می شود.
بخش اول
کلیات
فصل اول:
طرح پژوهش
مقدمه و طرح سوال
بررسی مفهومی امنیت ملی یک کشور، چیستی آن، عوامل و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده و قوام‌بخشی آن و نیز عوامل تهدیدکننده آن مستلزم ارائه تعریفی منطقی، منسجم و دارای نظامندی درونی است که بتوان در سایه آن در هنگام کاربست عملی آن بر یک کشور به تحلیلی درست از وضعیت آن کشور رسید. اهمیت داشتن یک درک نظامند از مولفه های تامین و یا تهدید امنیت ملی در ایران از این رو ضروری است که در پرتو روند های جدید بین المللی، مفهوم امنیت ملی هم توسعه موضوعی و هم عمق معنایی یافته است. به سخن دیگر هم حوزه های دیگر جامعه چون اقتصاد و فرهنگ، محیط زیست، توسعه انسانی و… دارای ماهیتی امنیتی شده اند که اهمال در ارزیابی امنیتی آنها سبب افول قدرت ملی و آسیب پذیری خواهد شد(بسط موضوعی) و هم خود مقوله امنیت دیگر تنها موضوعات مرتبط با سیاستگذاری سخت را در برندارد و چه بسا مهمتر از آن مولفه های نرم امنیتی چون رضایت یا نارضایتی ملی، توان یا عدم توان سیاستگذاری، انسجام و یا پراکندگی ملی را در بر میگیرد(عمق معنایی). روند های عام جهانی تاثیرگذار بر روند امنیتی شدن به شرح ذیل هستند:
الف: مسئله به هم وابستگی جهانی که در چارچوب جهانی شدن ضمن تغییر مفهومی مقوله امنیت و فراگیر کردن آن به عنوان یک عامل خارجی، محیط داخلی دولت‌ها را متأثر می‌گرداند^[۵] که به تبع این جریان مداخله‌گرا نوع نگرش‌ها و برداشت‌ها و انتظارات از دولت و مقوله امنیت را متأثر می‌گرداند. از اینرو اکنون شاهدیم که علاوه بر مقوله امنیت‌ در عرصه داخلی ابعاد جدیدتری برای مقوله امنیت پدیدار گشته است که از آن میان می‌توان امنیت روانی، محیط زیستی امنیت قضایی و … را مد نظر قرار داد.
ب: گسترش موج فراگیرنده دموکراتیزاسیون در عرصه جهانی است که به دلیل تغییر در برداشت‌ها و هویت جامعه درونی منافع و کنشهای منتج از آن نیز تغییر کرده است که این تغییر را می‌توان در تغییر در انتظارات از دولت و نقش‌های تصور شده برای آن دید.
علاوه بر موارد فوق نظام جمهوری اسلامی ایران به دلیل ماهیت رفتاری خود در معرض برخی روندهای تهاجمی ساختاری نیز قرار دارد که سبب می شود تا به عنوان یک عامل افزاینده روند امنیتی شدن بسیاری از حوزه ها سرعتی بیشتر از روند طبیعی خود داشته باشد. عامل ساختاری به دلیل احساس تهدید منافعی که از قدرت گیری نظام سیاسی ایران دارد سعی در برجسته سازی معضلات و امنیتی کردنِدوچندان حوزه های سابقاً غیر امنیتی ایران چون اقوام و مذاهب را دارد.
بنابراین سوال اصلی پژوهش با فرض چهار بعدی بودن مقوله امنیت ملی(تعاملات دولت/جامعه، جامعه/دولت، درون دولتی و در آخر درون جامعه ای) این است که:
مؤثرترین عامل تهدیدکننده امنیت ملی ایران چیست؟
پیشینه پژوهش
از میان نخبگان ایرانی که به مقوله «امنیت ملی» به طور کلان و امنیت ملی جمهوری اسلامی پرداخته‌اند آقای اصغر افتخاری است که کتب و مقالاتی را در این زمینه منتشر کرده‌اند. منسجم‌ترین اثر نظری ایشان کتاب «روش و نظریه در امنیت پژوهی» است که نظریه‌های روش‌شناسی تفسیر، انتقادی، رئالیسم، ایده‌آلیسم را مورد بررسی قرار داده است ولی در این کتاب از مباحثی چون تحلیل روند تحول جامعه‌شناختی تحول مفهوم امنیت ملی و اثرگذاری مردم مبحثی به میان نیامده است. تنها نکته‌ای که این کتاب از لحاظ مرجع امنیت از آن صحبت می‌کند بحث دوگانه مرجع دولتی و مرجع فردی امنیت یا مناظره لیبرالیسم و رئالیسم است.^[۶] به خاطر همین نقیصه است که نوشته حاضر سعی می‌کند که استدلال نماید بحث دوگانه مرجع امنیت به‌صورت دوگانه تناقضی یا فرد یا دولت نیست بلکه از نگاه جدیدتر نو وبری‌ها در مباحث امنیت دولت در دوره نسبتاَ (با تأکید بر نسبتاً) مستقل از جامعه است که می‌تواند از لحاظ مدیریتی در جامعه رسوخ کرده و آن را براساس هویت تصوری خود باز سازمان بخشد و از سوی دیگر این استقلال دولت نسبی است و از روندهای کلی جامعه چون دموکراسی و رأی مردم تأثیر می‌پذیرد. این نکته است که پژوهش‌های مطالعات امنیتی مبتنی بر رابطه دولت / جامعه از آن چشم‌پوشی کرده‌اند.
دومین کتابی که سعی می‌کند مفهوم امنیت ملی را در ایران با توجه به تحولات جدید بررسی کند کتاب «شرایط متحول امنیت ملی» است^[۷] که بیشتر به سطوح سه‌گانه امنیت ملی ایران (داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی می‌پردازد و از تحلیل چگونگی تحول و سازوکار تأثیرگذاری عوامل داخلی بر مفهوم امنیت ملی صرف‌نظر می‌کند.
کتاب سوم، مجموعه مقالات امنیت: ظرفیت‌ها و تعهدات و چالش‌های فراروی امنیت ملی ایران از انتشارات مؤسسه ابرار معاصر تهران است که سعی می‌کند گسترش امنیت ملی ایران را براساس تحولات منطقه‌ای بررسی کند و فاقد الگوی نظری امنیت ملی ایران است.^[۸]
چهارمین پژوهش مهم در زمینه امنیت ملی، کتاب «مطالعات امنیت ملی: مقدمه ای بر نظریات امنیت ملی در جهان سوم» تالیف آقای علی ربیعی است^[۹]. این کتاب به صورت توصیفی به طور مفصل به مواردی چون رویکردها، سطوح، ابعاد و مراجع امنیت می پردازد که اطلاعات داده ای خوبی در این زمینه فراهم می آورد. نقص بزرگ این کتاب عدم ارائه الگوی امنیتی است زیرا بیشتر مباحث کتاب بیان و تشریح نظریات پژوهشگران امنیت ملی از منظرهای گوناگون است. عدم توجه به پیوستگی و ارتباط مراجع امنیت با ابعاد امنیت نیز از دیگر نقص های آن است. نکته مهم دیگر در نقد این کتاب این است که به وضعیت خاص بودن امنیت ملی در کشورها توجه نکرده است و گویی جهان سوم یک کل یکپارچه و منسجم است.
به طور کلی کتب و مقالات درباره امنیت ملی ایران از دو مشکل جدی رنج می‌برند.
۱- فرض ثبات عناصر امنیت ملی و ناتوانی از تحلیل چگونگی تغییر مفهومی آن از بعد تغییر فرهنگ داخلی که به تعبیر علمی ابتلا به نوعی شیئیت‌انگاری در مفهوم ثابت امنیت ملی شده‌اند و پویایی‌هایی درون خود دولت و تحولات درون جامعه‌ای را مدنظر قرار نمی‌دهند.
۲- توقف روش توصیف از یکسو صرف تغییرات و عدم توجه به نقش دولت در رویکردهای جامعه‌محور و عدم توجه به نقش جامعه در رویکردهای دولت محور.
با توجه به مشکلات نظری پژوهش‌های فعلی درخصوص جایگاه عوامل فرهنگی درونی در شکل‌بندی امنیت ملی از یک سو سعی می‌کنیم از لحاظ نظری ارتباطی بین دو سر طیف نظریات امنیت ملی برقرار نماییم و آن را در چارچوب دولت نسبتاً مستقل/ جامعه تأثیرگذار بررسی کنیم. و از سوی دیگر با پرهیز از شیئیت‌انگاری دولت پویایی‌ها، رقابت‌های درون اجزاء و سازمان‌های دولتی و نقش آن در رخنه در جامعه و بازساماندهی آن و نیز تعاملات درون جامعه‌ای تأثیرگذار بر شکل‌بندی دولت را تحلیل کنیم.
سوال اصلی و فرضیه
سوال اصلی: مؤثرترین عامل تهدیدکننده امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران چیست؟
فرضیه: ناکارآمدی دولت مؤثرترین عامل تهدیدکننده امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران است.
نمودار ترسیم چگونگی ارتباط متغییر ها
تعریف مفاهیم متغییرها:
کارآمدی و ناکارآمدی دولت:
در بین پژوهشگران علوم سیاسی معمولاَ مقوله کارآمدی دولت با مقوله ایفای وظایف دولت در ابعاد مختلف توسعه ارتباط دارد. به عنوان مثال از منظر دارون آسم اوغلو دولت ناکارآمد دولتی است که فاقد ظرفیت لازم برای استفاده انحصاری از زور، کنترل و مدیریت اقتصادی و تنظیم تعاملات اجتماعی است و بر عکس دولتی که در مشخصه های فوق وضعیت بهتری دارد، دولت کارآمد تلقی می شود. نکته مهم در این تقسیم بندی نسبی بودن مفاهیم کارآمدی و ناکارآمدی دولت نسبت به یکدیگر و نبود یک نمونه ایده آلی است.^[۱۰]
در فرهنگ دهخدا کارامدی را اینگونه تعریف کرده: آن که کارها را به نیکویی انجام دهد.
در کنفرانس سال ٢٠١٠ استکهلم در مورد کارکرد های دولت قوی و ضعیف و مقوله توسعه، دولتهای با مشخصات ذیل به عنوان دولتهای ناکارآمد و ضعیف معرفی شدند. دولتهایی که با فقدان سازماندهی مناسب سیاسی، فقر گسترده، ناامنی، عدم انجام کارویژه های رفاهی همراه هستند.^[۱۱]
در این پژوهش ما مقوله ناکارامدی و کارآمدی دولت را در ارتباط با تقسیم بندی دولتها از لحاظ انجام کالاهای عمومی سیاسی، امنیتی، اقتصادی و اجتماعی مورد بررسی قرار داده ایم که در فصل های آتی تشریح مفهومی خواهد شد.
امنیت ملی:
از امنیت ملی تعاریف متعدد ی ارائه شده است. پنه لوپه هارتلند معتقد است که امنیت ملی یعنی توانایی یک ملت برای تحقق موفقیت آمیز منافع ملی خود در هرجای دنیا و به نحوی که خود آنها می بینند.
مایکل لوه امنیت ملی را شامل سیاست دفاع ملی و نیز اقدامات غیر نظامی دولت برای تضمین ظرفیت کامل بقای خود به منظور اعمال نفوذ و حصول اهداف داخلی و بین المللی می داند.
جیاکومو لوچیانی امنیت ملی را به عنوان توانایی رویارویی در مقابل تجاوز از خارج تعریف می نماید.^[۱۲] همانگونه که ملاحظه می شود تعاریف فوق همگی مبنایی نظامی محور دارند و مهمترین بعد امنیت ملی را تهدید نظامی دولت های دیگر تلقی می کنند.
در پژوهشی براون لستر در سال ١٩٧٧ در مقاله ای تحت عنوان « بازتعریف مفهوم امنیت ملی» برآن است که هرچند از زمان جنگ جهانی دوم به بعد مولفه تهدید نظامی مهمترین بعد تعریف امنیت ملی است، اما موضوعاتی چون اقتصاد، جامعه، امنیت غذایی و آب و هوا در برخی کشورها جایگاه امنیتی برتری از مسائل نظامی پیدا نموده اند.^[۱۳] در همین راستا پرابهاکاران پالری در پژوهش ارزنده ای در سال ٢٠٠٨ امنیت ملی را شامل موضوعات متعددی چون‎ٌ؛ امنیت نظامی، امنیت اقتصادی، امنیت تامین منابع اولیه خام، امنیت مرزی، امنیت جمعیتی، امنیت انرژی، امنیت غذایی، امنیت اطلاعاتی، امنیت بهداشت و سلامتی، امنیت قومی، امنیت محیطی،امنیت سایبری و امنیت ژنی میداند^[۱۴] که نشان دهنده گذار از موضوعات سنتی به موضوعات مدرن است. در این پژوهش در بخش چارچوب نظری گونه شناسی تعاریف مختلف از نظر مرجع امنیت و نیز تعریف مورد اهتمام این پژوهش بیان می شود.^[۱۵]
فصل دوم:
چارچوب نظری، نظریه و مدل امنیت ملی
پیشگفتار:
در این فصل ابتدا تعریف جدیدی از مقوله امنیت با توجه به روندهای دوگانه عمق یابی مفهومی و بسط یابی حوزه ای ارائه می شود و سپس چارچوب نظری نووبری پایان نامه بیان می گردد. بهره گیری از این چارچوب نظری به این دلیل است که به نقش یابی نسبتاً مستقل دولت از جامعه تاکید می کند و همین امر نیز دست مایه این پژوهش برای ترسیم رابطه متغییر های فرضیه خود است که برتاثیر ناکارآمدی دولت بر امنیت ملی تاکید دارد. در این چارچوب نظری دولت صرفاً ابزار جامعه نیست و می تواند در عین وابستگی نسبی/استقلال نسبی خود بر ارکان مختلف نظام سیاسی تاثیر گذارد و در پایان این بخش الگوی ارتباطی و تاثیرگذاری ابعاد چارگانه امنیت ملی با تاکید بر نقش دولت ترسیم می شود.
۲-۱- تعریف امنیت ملی
یکی از برترین دغدغه‌های تحلیل پویشهای سیاسی داخلی یک کشور مسئله بررسی امنیت داخلی و ملی و رابطه آن با تغییرات مستحدثه در آن جامعه است که این امر به دغدغه‌ دیرپای تحلیل‌گران به گسترش مناظرات نظری در رشته علوم سیاسی در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ منجر شده است که علاوه بر توجه به بعد داخلی به تأثیرپذیریهای سیاست خارجی از این پویشهای داخلی نیز اشاره دارد.^[۱۶] هرچند این تأثیرگذاری پویشهای داخلی یک کشور بر تعریف مقوله امنیت به طور جدی تا دوران اخیر تحت تسلط جهانی شدن چندان برعرصه نظری تأثیر نگذاشت و تنها در دوران اخیر است که متفکران با توجه به وجود و ظهور تهدیدات متنوع و نیز گسترش نگرش جامعه بنیاد/ محور در تعریف امنیت و امنیت ملی، به تمرکز به روی مطالعات امنیتی گرایش دارند.^[۱۷] که سعی می‌کنند تأثیر جهانی شدن و تغییر در محیط امنیتی و نقش عوامل داخلی را در بازتعریف جهانی شدن در نظر بگیرند^[۱۸] اما به تعبیر برایان مابی به رغم این توجه هنوز مسئله بررسی فرایند تاریخی تحول تعریف امنیت بر دولت به عنوان کنشگر اصلی تحولات (چه به عنوان ابزار جامعه و چه به عنوان کنشگر مستقل از جامعه) توجه شده است^[۱۹] و همین امر به نظر هالیدی و هایدن سبب شده است تا باعث ناتوانی نظریه‌ها در فهم تغییرات شده و تعبیر مسلط از مفهوم امنیت، تعبیری ایستا و غیرتاریخی و ناظر به امر بقا باشد که طبیعتاً پویشهای واکنشی نیز راه‌حل نظامی/ انتظامی داشته باشند و نه فرهنگی/ اجتماعی^[۲۰] و از تغییرات و ابدعات نظری نیز روی برتابد.^[۲۱] به عنوان مثال باید بیان نمود که مثلاً تعریف مقوله امنیت بیش از وستفالیا امنیت دینی بود و نه ملی و پس از آن نیز تا انقلاب فرانسه امنیت ملی متوجه حفظ بقا و تداوم حکومت نخبگان حاکم بود.^[۲۲] اما مسئله غامض‌تر و پیچیده‌تر این است که دیدگاه های جدید در تعریف امنیت ملی نیز با مشکلات عدیده‌ای مواجه هستند. به سخن دیگر هرچند به رغم نگرش‌های سنتی، نگرشهای جدید متأثر از جهانی شدن مانند برخی تحلیل گران ایرانی مقوله امنیت پژوه^[۲۳] به تغییر تعریف امنیت ملی توجه می‌نمایند اما این نگرش مکانیزم و علل این تغییر مفهومی را بیان نمی‌نمایند. این نظریه‌ها می‌پذیرند که دولت دیگر در شرایط کنونی به عنوان کنشگری کاملاً مستقل و منفک از جامعه نیست که حفظ بقا و تداوم خود را امنیت ملی جلوه دهد و باید به نظرات محیط سیستم خود (جامعه) نیز توجه نمایند؛ اما فرایند تاریخی این تغییر نقش دولت و به تبع آن تعریف امنیت ملی همچنان مورد بی‌توجهی قرار گرفته است.^[۲۴] بنابراین علاوه بر اینکه «مرجع تعریف امنیت» و نیز «موضوع امنیت» مهم است، «چگونگی» این تغییرات مفهومی امنیت/امنیت ملی نیز حائز اهمیت است.^[۲۵] این امر منجر به گسترش شیوه تحلیلی جامعه شناسی تاریخی برای فهم این فرایند تغییر شده است که بدین طریق به تحلیل تاریخی دولت برای مفصل‌بندی^[۲۶] بهتر ارتباط دولت با زندگی سیاسی امنیت، شهروندان خود در جامعه داخلی و نیز پیچیدگی‌های مفهوم شهروندی معاصر در قالب تعامل دولت/ جامعه می‌پردازد. که در نتیجه این رویکرد تعریف امنیت ملی مانند قبل در سایه تعارض داخل/ خارج منطقی نیست بلکه امری هم پیوسته‌اند.
بنابراین:
امنیت ملی یک دولت مجموعه شرایطی است که از یکسو رابطه تعاملی دولت/جامعه، جامعه/دولت، درون دولتی و درون جامعه ای را درنظر می‌گیرد که براساس آن هم حوزه نفوذ و تأثیرگذاری و کنترل سرزمینی، قانونی و اداری (بروکراتیک) دولت در جامعه مدنی گسترش می‌یابد و هم جامعه مدنی نیز به دلیل فرایند سیاسی شدن و موج دموکراتیزاسیون و نهادینه شدن آن در ضمن حمایت از دولت خواستار پاسخگویی دولت نیز هستند و از سوی دیگر امنیت ملی می بایست ناظر بر تعامل هماهنگ بخشهای مختلف دولت در راستای تعریف و اجرای منافع ملی و کارآمدی و تعامل بخشهای مختلف جامعه براساس رقابت/ همگرایی و نه تعارض/ واگرایی باشد.
بدین منظور در بخش بعدی به اختصار رویکرد جامعه‌شناسی تاریخی نو وبری را که از سوی مابی مورد استفاده قرار گرفته و به نظر می‌رسد توانایی تطبیق با تحلیل شرایط ایران را دارد، به منظور تحلیل چگونگی شکل‌گیری تعامل دولت/ جامعه بیان می‌کنیم.
۲-۲- جامعه‌شناسی تاریخی نووبری و مقوله تعریف امنیت
تعارض اصلی رویکردهای تاریخی‌نگر مقوله امنیت، با نظریه‌های مسلط قبلی ایستایی آنها از منافع و هویت‌هاست که آنرا به عنوان امر لایتغیر بیرون از رابطه تعریف می‌نمایند. به نظر سنت‌گرایان دولت از زمان ظهور خود در سال ۱۶۴۸ به عنوان دولت مدرن دارای تعریفی یگانه از مقوله امنیت در قالب حفظ بقا خود از طریق نظامی است و به همین دلیل است که در بسیاری از موارد واژه‌های «امنیت ملی» با «امنیت نظامی» یکسان انگاشته می‌شوند^[۲۷] نتیجه بدیهی این نگرش نادیده‌انگاری امکان تحول در جایگاه امنیت، عوامل تعیین کننده امنیت و عوامل برهم زننده امنیت است. منتقدان این نگرش برآنند مقوله امنیت ملی متأثر از رابطه دوسویه دوسطحی است. و یک سطح دولت‌ها متأثر از محیط داخلی برای تعریف امنیت هستند که بر آن تأثیر هم می‌گذارند و در سطحی دیگر خود دولت‌ها محیط داخلی نظامی بین‌المللی‌اند که با آن در تأثیر و تأثر به سر می‌برند.^[۲۸] نتیجه عملی این نگرش این است که دولت‌ها بدون ارجاع به جوامع داخلی خود در عصر جهانی شدن و گسترش دموکراتیزاسیون نمی‌توانند تعریف خودمحورانه و ثابتی از امنیت ملی داشته باشند و به تبع متغیر در ذهنیت و کنش‌های محیط داخلی تعریف امنیت ملی نیز تغییر می‌یابد. همانطور که سوینی بیان می‌کند:
«آنچه [دیگر] آشکار است این نکته است که بیشتر تعاریف امنیت ملی و بین‌المللی نهایتاً به مردم ارجاع می‌شود… تنها با ارجاع به نیازهای انسانها به منظور حفظ ارزشهای انسانی است که واژه «امنیت» معنی خود را باز می‌یابد و متحول می‌شود».^[۲۹]
اما این نکته ضروری در این برداشت این است که آیا ارجاع مفهوم امنیت به مردم به معنی گرایش به نظریه ابزار انگاری دولت است که دولت هیچ موجودیت مستقل از جامعه نداشته و امنیت ملی برآیند خواسته محیط سیستم سیاسی (جامعه) است؟ یا اینکه دولت به رغم وابسته بودن به جامعه تا حدی دارای استقلال بوده که می‌تواند به بازسازماندهی جامعه، شکل‌دهی آن و تأثیرگذاری بر مفهوم امنیت ملی بپردازد؟ بیشتر پژوهشگران برخلاف اتوپیاگرایی نگاه لیبرال‌های سیاسی در قالب صلح دموکراتیک (صلح و دموکراتیک: ۲۰۰۶) برآنند که نگاه بینابین تعامل بین دولت/ جامعه می‌تواند ما را در فهم پویایی و تغییرات مفهوم امنیت یاری نماید.^[۳۰]
این نوشته برآن است که براساس رویکرد قوام‌بخشانه دولت/ جامعه و رابطه متقابل این دو است که می‌تواند در فهم تعریف امنیت ملی ایران و پویایی آن در خلال دوره‌های مختلف و نظام‌های سیاسی مختلف باشد. از اینرو در چارچوب نظری جامعه‌شناسی تاریخی نو وبری مفهوم امنیت ملی در مورد رابطه متقابل دولت/ جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرد.
اهمیت اساسی این رویکرد این است که علاوه بر کمک بر آشکارسازی روابط دولت/جامعه و مهمتر از آن تلاش می‌کند تا به دولت به عنوان نهادی که از لحاظ تاریخی ساخته شده و تغییرپذیر و پویا است نگریسته شود و ابزار فهمی برای درک امکان‌پذیری تغییر در چارچوب نهادی خود دولت فراهم کند.^[۳۱] ایده اصلی برخواسته از این رویکرد استقلال نسبی دولت است. از این منظر تا حدی شبیه دیدگاه سنت‌گرایان است. اما به دلیل پذیرش تغییرپذیری دولت به تبع آن مفهوم امنیت ملی با آن در تعارض قرار می‌گیرد. به تعبیر پگی: «دولت مرا باید به عنوان یک نیروی اجتماعی متمایز [از جامعه] در نظر گرفت که براساس خواست‌ها و منافع خودش اقدام کرده و به صورت مستقلانه و گاهی آگاهانه ترتیبات و سیاست‌های خود را جهت می‌دهد».^[۳۲] این خصیصه مهمی برای دولت است چون از دیدگاه دولت‌ها برای ایفای کنشهای اجتماعی خود به جامعه خود تکیه می‌کند. بدین خاطر مایکل‌مان قایل به تفاوت در قدرت اجرایی مطلقه و قدرت زیرساختی دولت شده است^[۳۳] قدرت مطلقه دولت به معنی توانایی دولت به انجام اقداماتی بدون توجه به جامعه است در حالیکه قدرت زیرساختی به توانایی نفوذ دولت در جامعه و سازماندهی روابط اجتماعی آن دارد که این نفوذ نیازمند تعامل با جامعه و کسب رضایتمندی آنهاست. در حالیکه به تعبیر مان قدرت مطلقه اشاره به «یک سری کنشهای نخبگان» دارد که بدون گفتگوی معمولی و نهادینه شده با گروه های جامعه مدنی انجام می‌پذیرد.^[۳۴] نکته مهمی که منتقدان نگرش امنیتی سنت‌گرایان به آن توجه می‌کنند این است که قدرت استقلال داشتن دولت به آن حدی نیست که دولت قادر به انجام هر کاری باشد بلکه قدرت زیرساختی دولت، آنرا به گفتگوی با جامعه می‌کشاند که بازی حاصل جبری صفر نیست.^[۳۵]

اما آن­چه بر اثر کاوش در دین مبین اسلام و معارف عمیق آن­ها حاصل می­ شود این است که اسلام با صراحت مردم را به دین حق دعوت می­ کند. اسلام دین جهانی است که هدف مشترک همه پیامبران الهی بوده و کاملتر از همه ادیان گذشته است و برنامه­اش پاک ساختن اذهان مردم از اوهام، خرافات، اختلافات ودشمنی­ها می­باشد.
هدف یهود این بود که با ایجاد شبهات در اساس دین از جمله کتاب خدا، اعتقاد مسلمین را سست کند و در تردید و گمراهی قرار دهد. گاهی هم ناتوانی در مقابل استدلال مسلمین آنان را به انکار وحی الهی بعد از حضرت موسی (ع) وا می­داشت و پیامبر اکرم(ص) وقتی سران یهود را به دین اسلام دعوت کرد عده­ای از آن­ها با کمال وقاحت همه چیز را انکار کردند و بر این امر پا فشردند که هرگز بعد از موسی(ع) پیامبری مبعوث نشده وکتابی نازل نازل نشده است. همین کار شوم خود آن­ها را در گمراهی قرار داد، زیرا فرصت نمی­کردند درباره حق و حقیقت بیندیشند خداوند حجت را بر یهود تمام می­ کند که شبهه افکنی­های شما تأثیری نخواهد داشت و پرداختن به آن سبب گمراهی خودتان از مسیر حق خواهد شد.
۳-۵-۱-۳- ترجیح بت پرستی بر خداپرستی جهت ایجاد تردید در مشرکان
یهودیان در مقابل گسترش اسلام به حدی احساس خطر کردند که حاضر بودند برای براندازی آن کفر و شرک و بت پرستی را بر دین آسمانی مقدم بدارند و افراد امی و بی­سواد را در حالت شک و تردید نگه دارند و مانع گرایش آن­ها به اسلام شوند که وحی الهی آن­ها را مورد نکوهش قرار داد نازل شد(نساء/ ۵۱). درباره شأن نزول آیه روایات زیادی وارد شده است اما آن­چه نقطه مشترک همه آن است وحدت نظر در اصل قضیه است که برخی از یهودیان در قضاوت و داوری بین این که شرک قریش بهتر است یا دین رسول خدا(ص) جواب دادند شرک مشرکین بهتر است(صادقی،۱۳۸۲: ۱۰۱).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

این قضاوت لکه ننگی در تاریخ یهود شده است و مورخان یهود هر موقع به این نقطه از تاریخ می­رسند نمی ­توانند آن­را توجیه کنند. یهودیان با آن­که دین محمد(ص) را حق می­دانستند به سبب کینه و عداوتی که از وی داشتند شرک و بت پرستی را بر توحید و یکتا­پرستی ترجیح دادند تا تردید آن­ها را درباره پیامبر(ص) زیاد­تر کنند.
۳-۵-۱-۴- به بازی گرفتن اصل دین
یهود جهت جلوگیری از گسترش روز افزون اسلام در اصل دین ایجاد و شبهه می­کردند که آیا دین اسلام آسمانی است؟ آیا همان دین موعودی است که در تورات و انجیل به آن وعده داده شده است؟ تا حداقل شبهه ای در اذهان تازه مسلمانان ایجاد کنند و مانع رشد سریع اسلام و گرایش افراد به این دین الهی شوند. سوره آل عمران آیه ۷۲ بیانگر این است که یهود جهت متزلزل ساختن ایمان مسلمانان از هر وسیله­ای استفاده می­کردند(مکارم شیرازی،۱۳۷۵: ۲/ ۷۱۳).
این توطئه در افراد ضعیف النفس اثر قابل ملاحظه­ای خواهد داشت به خصوص اینکه عده مزبور از دانشمندان یهود بودند و همه می­دانستند آن­ها نسبت به کتب آسمانی و نشانه­ های آخرین پیامبر آشنایی کامل دارند. این امر لااقل پایه­ های ایمان تازه مسلمانان را متزلزل می­ساخت.
۳-۵-۱-۵- سعی در به انحراف کشیدن پیامبر
نقشه یهود جهت مقابله با اسلام، تلاش برای نفوذ در پیامبر(ص) و انحراف او از مسیر اصلی بود. آنان می­کوشیدند به هر طریقی که شده در او نفوذ کنند تا وی نتواند دستورات اسلام را به خوبی انجام دهد. آن­ها گمان می­کردند می­توانند او را فریب داده یا تطمیع کنند. از این رو جمعی از بزرگان آنان گفتند بیایید پیش او برویم شاید بتوانیم او را بفریبیم و از دینش منحرف سازیم، چون او هم بشری بیش نیست. پس به حضور آن حضرت آمده،گفتند: ما بزرگان و علما یهود هستیم و اگر از تو پیروی کنیم همه یهود به تو می­گروند و با ما مخالفتی نخواهند کرد. تنها شرط این است که میان ما و گروهی دیگر که نزاعی وجود دارد، داوری کنی و به سود ما حکم دهی. آن­گاه به تو ایمان خواهیم آورد وتصدیقت خواهیم کرد. اما پیامبر از این کار روی برگرداند. آیه ۴۹سوره مائده درباره این توطئه سخن گفته و پیامبر را از پیروی فتنه جویان بر حذر داشته است(صادقی۱۳۸۲: ۱۱۰).
۳-۵-۱-۶- تلاش برای ارتداد مسلمین
یکی دیگر از فتنه­های فرهنگی یهود تلاش در برگرداندن عده­ای از مسلمانان از اسلام بود. آنان با ترفند­های مختلف در کمین مسلمانان بودند تا بتوانند آنان را از مسیر حق منحرف سازند، اما نمی­دانستند اگر انسان به چیزی با تمام وجود ایمان داشته باشند و بپذیرد هرگز از آنان بر نمی­گردد، هر چند تمام هستی خود را در معرض خطر ببیند. خداوند در سوره آل عمران آیه ۶۹ در این باره هشدار میفرماید:«وَدّت طائِفَۀٌ مِن اهل الکتابِ لوً یٌضِلّونَکم و مایضُلونَ إلا أنفـُسَهم وما یشعرون». «جمعی از اهل کتاب(یهود) دوست داشتند و(آرزو میکردند) شما رو گمراه کنند، اما آن­ها باید بدانند که نمی ­توانند شما را گمراه سازند، آن­ها گمراه نمی­کنند مگر خودشان را و نمی­فهمند». بعضی مفسرین در شأن نزول آیه مذکور نقل کرده ­اند گروهی از یهود تلاش می­کردند که عده­ای مسلمانان پاک و شجاع همچون معاذ بن جبل و عمار بن یاسر را به آیین نو دعوت کنند و با وسوسه­های شیطانی از اسلام بر گردانند؛ آیه مذکور نازل شد و به همه مسلمانان هشدار داد(مکارم شیرازی،۱۳۷۵: ۲/ ۷۰۷).
یهود برای دور ساختن مسلمانان از آیین اسلام از هیچ تلاشی فرو گذار نکردند و اگر می­توانستند در چند تن از اصحاب نزدیک پیامبر نفوذ کنند ضربه بزرگی به اسلام وارد می­شد و برای ایجاد شبهه در دیگران بستر مناسبی فراهم می­گردید. بنابراین آیه فوق ضمن اینکه پیامبر(ص) و مسلمین را در مقابل حمله فرهنگی دشمن مهیا می­سازد به یهود فتنه­گر اخطار می­دهد از فعالیت های بیجا دست بردارد؛ زیرا مسلمانان اسلام را با تمام وجود دریافتند. بنابراین یهودیان نمی ­توانند آن­ها را گمراه کنند بلکه خودشان را گمراه می­ کنند.
۳-۵-۱-۷- خیانت علمای یهود و کتمان حقایق
دانشمندان یهود با وجود شناخت حقیقت آن را ابراز نمی­کردند و از تبیین آن برای مردم سرباز می­زدند چون بیانش را در خطر قرار گرفتن منافع خویش می­دانستند. این پنهان کاری از بزرگترین خیانت­های یهود به عالم انسانی بود. سوره بقره آیه۱۵۹ در این باره است کتمان حقایق از جانب علما یهود توطئه­ای بس بزرگ در تاریخ بشری بوده است و اگر ریشه­یابی شود علت آن جز خودخواهی و دنیاپرستی و مقام پرستی چیزدیگری نیست.
۳-۵-۱-۸- تحریف و دست اندازی در تورات
تحریف تورات به ویژه اوصاف پیامبر اکرم(ص) یکی از خیانت­های بزرگ یهود در عصر پیامبر(ص) می­باشد.جمعی از دانشمندان یهود، اوصافی را که پیامبر اسلام(ص) در تورات آمده بود تغییر دادند و این تغییر، به خاطر حفظ موقعیت خود و منافعی بود که همه سال از ناحیه عوام به آن­ها می­رسید. هنگامی که پیامبر اسلام(ص) مبعوث شد و اوصاف او را با آن­چه در تورات آمده بود مطابق دیدند، ترسیدند در صورت روشن شدن این واقعیت منافع آن­ها در خطر قرار بگیرد؛ لذا به جای اوصاف واقعی مذکور در تورات، صفاتی بر ضد آن نوشتند. عوام یهود که تا آن زمان کم و بیش صفات واقعی او را شنیده بودند. از علمای خود می­پرسیدند آیا این همان پیامبر موعود نیست که بشارت ظهور او را می­دادید؟ آن­ها آیات تحریف شده تورات را بر آن­ها خواندند تا بدین وسیله قانع شوند(مکارم شیرازی،۱۳۶۱: ۱/ ۳۷).
۳-۵-۱-۹- تخریب شخصیت پیامبر و یارانش
یکی از بزرگترین حربه­های فرهنگی یهودیان، لکه دار کردن شخصیت­های دینی و مذهبی و کارآمد است. یهودیان برای ایجاد کندی در روند روبه رشد مکتب انسان ساز اسلام به تخریب شخصیت پیامبر و یارانش می­پرداختند، تا آن­جا که می­توانستند تهمت­های ناروا به آن­ها زدند. این شیوه چه در زمان پیامبر(ص) و چه پس از آن حربۀ بزرگی در دست یهودیان بوده است؛ تا جایی که عده ای از شاعران ماهر و زبردست را اجیر کردند که پیامبر (ص) و مسلمین را در اشعار خودشان مورد استهزا قرار دهند و شخصیت آن­ها را خراب کنند. قرآن کریم در گوشزد این توطئه می­فرماید «به یقین [همه شما]در اموال و جان­های خود آزمایش می­شوید و از کسانی که پیش از شما به آن­ها [کتاب آسمانی ]داده شده ]یهود[ و ]هم چنین[از مشرکان سخنان آزار دهنده فراوان خواهید شنید. [زیرا] این از کار­های مهم و قابل اطمینان است.»
کعب، پیوسته پیامبر(ص) و مسلمانان را با اشعارش مورد اهانت قرار داده است. حتی زنان و دختران مسلمانان را دستمایه غزل سرایی و عشق بازی­اش می­کرد کعب، وقاحت را به جایی رساند که پیامبر دستور قتل او را صادر کرد. روسای یهود در صدر اسلام به شیوه ­های مختلف مسلمانان را آزار و اذیت می­کردند، آنان را در اجتماعات گوناگون کوچک می شمردند و نسبت­های ناروا به آن­ها می­دادند. به ویژه شخص پیامبر و افرادی را که مورد توجه وی بودند؛ تا روحیه آن­ها را تضعیف کنند و وجهه اجتماعی و اعتبار مذهبی آن­ها را درمیان مسلمانان کاهش دهند. بدین طریق مانع گرایش افراد غیر مسلمان که اطلاع دقیقی از اسلام ندارند شوند(صادقی، ۱۳۸۲: ۱۰-۱۰۱).
۳-۶- چگونگی برخورد مسلمانان با زرتشتیان
۳-۶-۱- آزادی عقیده
دین مبین اسلام با تسامحی وصف ناپذیر، به اکثر پیروان عقاید دیگر که در قلمرو حکومت اسلامی بودند آزادی عقیده داده است، این آیه که می فرماید:
«لا اکراه فی الدین» نوید و بشارت اصل مدارا و احسانی است که اسلام آن را القاء می‌کند. با نگاهی به فتوحات اولیه مسلمانان در دوره­ خلفای راشدین و قرارداد­هایی که بین آن­ها و ایرانیان زرتشتی منعقد می­شد به این نتیجه می­رسیم که مسلمانان ظاهراً از ابزار زور و اجبار برای جذب ملل غیر مسلمان به اسلام استفاده نمی­کردند و دعوت به اسلام تنها یکی از سه راه حل پیشنهاد مسلمانان بود(اسلام، پرداخت جزیه، جنگ). مسلمانان پس از فتح ایران، زرتشتیان را مانند سایر اهل کتاب دانسته و کتاب آن­ها را مقدس و آسمانی به شمار آوردند و خلفای راشدین نیز به شیوه اهل کتاب با آن­ها رفتار نمودند(امین، بی تا: ۱۲۵).
مسلمانان نیز این ادعا را پذیرفتند و نوشته­ های مجوسان مورد احترام واقع گشت، همچنین از ویرانی آتشکده­ها به فرمان دولت و یا اقدامات دیگری بر ضد مقدسات زرتشتی و یا کتب دینی آن­ها خیلی به ندرت شنیده می­ شود و عقاید زرتشتی جزو ادیانی درآمد که با آن­ها می­بایستی مدارا شود(اشپولر، ۱۳۷۹: ۱/ ۸و۳۳۷). در جاهایی که مرزبان در شغل خود باقی می­ماند و حکومت عرب نفوذ مستقیم نداشت ادای مراسم دینی آزاد بود، معابد و آتشکده­ها محفوظ می­ماند، ایرانیان در قبول اسلام یا پرداختن جزیه وخراج مختار بودند و در گرفتن جزیه و خراج چندان احجاف نمی­شد؛ هر کس به قدر طاقت خود مبلغی می­پرداخت و جان و مال و دین او در امان بود(بلاذری، ۱۳۶۷: ۱۳۶-۱۲۵).
نباید تصور کرد که فتح عرب در همه وقت و همه جا مقرون کشتار و اجبار به تغییر دین و قبول اسلام بود. با مغلوبان دراین دوره به خشونت و سختی رفتار نمی­شد بلکه احکام صریح از جانب خلیفه در مراعات حال ایشان صادر می­گشت، بدیهی است که این احکام همیشه چنان که بایستی اجرا نمی­شد(صدیقی، ۱۳۷۵: ۳۷). بدین ترتیب آزادی مذهبی که اعراب مسلمان به ایرانیانی که همچنان به دین قدیم خود زرتشتی، وفادار ماندند، ارزانی داشتند اثبات می­ کند که گرایش وسیع ایرانیان به دین اسلام در اثر اعمال فشار و زور نبوده است، بلکه این تسامح و آزادی مذهبی که به زرتشتیان بر طبق موازین اصیل اسلامی، اعطا شد خود عاملی برای جلب نظر آن­ها به دین اسلام بوده است (آرنولد، ۱۳۵۸ :۲۳۹). در هر صورت هر عهد و پیمانی که در زمان پیغمبر با یهود، نصاری و زرتشتیان بسته شده بود در تمامی مدت خلافت خلفاء راشدین به مقتضای آن عمل می­شد. همچنین مجاز بودند که اعمال و تکالیف دینی خود را آزادانه انجام دهند و عدالت و انصاف به همان صورتی که در حق مسلمانان ملحوظ بود درباره آن­ها هم منظور می­شد.
۳-۶-۲- موقعیت اجتماعی و اقتصادی
تا اواخر دوران خلافت عثمان تقریباً اکثر مناطق ایران به تصرف اعراب درآمده بود در جریان تصرف سرزمین ایران قطعاً واکنش­های مختلفی از طرف ایرانیان بصورت جنگ، صلح، تسلیم و یا شورش و حتی تغییر کیش وجود داشته است و با توجه به وضعیت جامعه طبقاتی ایران در عصر ساسانی، هر طبقه به فراخور جایگاه و ویژگی­های خاص طبقه خود در مواجهه با اعراب و اسلام به شکلی متفاوت از سایر طبقات برخورد می­نمود.
در این راستا مقامات عالی رتبه کشوری و لشکری برای حفظ بقای خویش که آن­را در گرو بقای دولت ساسانی می­دانستند، در برابر مهاجمان عرب مقاومت نمودند. پس از پیروزی اعراب مسلمان در نهاوندکه به فتح الفتوح معروف گردید. جنگ منظم سازمان یافته­ای از طرف دولت ساسانی در برابر نیروهای اعراب بوجود نیامد و از این پس هر منطقه و شهری بصورت جداگانه و یا هم سردار و فرماندهی به ابتکار شخصی و بطور پراکنده دست به مقاومت و یا شورش می زدند(بلاذری،۱۳۶۷: ۱۶۴).
در حین فتوحات البته گرو­هایی از سپاهیان ایرانی به دلایل مختلف از جمله جنگ­های مداوم و خستگی ناشی از آن، تماس با جامعه­ نظامی مسلمانان و تأثیر شعارهای تساوی طلبانه اعراب مسلمان که در زمان جنگ به گوش آن­ها رسید و یا حتی حفظ موقعیت شغلی خویش به مسلمانان پیوسته و اسلام آوردند.چنانچه یه لشکر چهار هزار نفری از لشکریان رستم فرخ زاد پس از شکست در قادسیه گفتند:«ما چون دیگر مجوسان نه­ایم، ما را پناهگاهی نیست، و اینان ارج ما نشناسند، رأی صواب آن است که به آیین تازیان درآییم و به دینشان عزیز گردیم(همان،۸۵).
به گفته بلاذری در زمان خلافت امام علی(ع) و ولایت داری عبدالله بن عباس در عراق مردم استخر مجدداً شورش کرده که توسط اعراب سرکوب می­شوند. (همان، ۲۶۲).
فتح نظامی و سیاسی ایران تغییرات مهمی را در ساختار اجتماعی ایران در این دوره بوجود نیاورد و علی­رغم برخی مقاومت­ها توسط بعضی از حاکمان محلی و دهقانان، اما به زودی به علت فقدان حکومت مرکزی و اتکا بر درآمد­های ارضی، ناگزیر به سازش با مسلمین شدند. در نواحی شرقی ایران در خراسان نیز، حاکمان و دهقانان محلی بدلیل عدم انگیزه مقاومت و نیز حفظ جایگاه اجتماعی و امتیازات شخصی و نیاز­شان به اعراب، برای متوقف ساختن حملات اقوام ترک به سرعت راه مسالمت با مسلمانان را در پیش گرفتند و حتی برای تسلیم مناطق تحت نفوذ خود به ایشان، پیشقدم شدند که در این راستا می­توانیم به اقدام کنارنگ طوس اشاره نمائیم که بلاذری در کتاب حود چنین می­گوید: مرزبان طوس(سعید بن عاص والی کوفه) و­به عبدالله بن عامر که والی بصره بود نامه نوشت و­آن دو را به خراسان خواند، بدان شرط که چون یکی از آن دو پیروز گردید وی را به امارت خراسان باز بخشد(همان،۱۸۳).
دهقانان که در گذشته عهده­دار جمع آوری مالیات و به منزله چرخ­های ضروری دولت بودند(کریستن سن،۱۳۶۷: ۱۳۲). آن­ها از میزان درآمد منطقه خود بهتر از هرکس آگاه بودند عمدتاً در دوره اقتدار اعراب، بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت ممیزین و تحصیلداران مالیاتی نظام جدید درآمدند. پس در واقع نیاز دو جانبه اعراب مسلمان و فرماندهان محلی موجب نزدیکی هر چه بیشتر آن­ها با یکدیگر می­شد و در اکثر صلح نامه­ های منعقده بین اعراب و ایرانیان، این طبقه مسئول تأمین مال منعقده در قرارداد بودند.
از دیگر قشر­های با نفوذ در ساختار اجتماعی عصر ساسانی که با متمرکزتر شدن دولت ساسانی بخصوص بعد از اصلاحات انوشیروان روز به روز بر اهمیت و موقعیت اجتماعی آن­ها افزوده شد دبیران بودند که، حتی با سقوط دولت ساسانیان به دلیل تخصص و مهارت در زمینه ­های اداری و از طرف دیگر به دلیل نیاز اعراب به رتق و فتق امور اداری بخصوص بعد از تشکیل دیوان، نیازمند همکاری آن­ها بودند؛ البته در ممالک مفتوحه دیوان مربوط به امور مالی وجود داشت و نیازی نبود که از نو در ایجاد آن تلاش کنند به خصوص که با توجه به نداشتن افراد متخصص و زیادی حجم کار، در خود این صلاحیت را هم نمی­دیدند. به همین جهت امور مالی را به دیوان­های موجود واگذار کردند.
این دیوان­های محلی در کشور­های فتح شده به همان نحو و بدون هیچ گونه تغییری مورد استفاده مسلمین قرار گرفت. آنان حتی مأمورین و اداره کنندگان آن دیوان­ها را هم از بین افراد محلی و احیاناً غیر مسلمان انتخاب می­نمودند، زیرا اولاً در بین مسلمانان افرادی وجود نداشتند که بتوانند آن دیوان­ها را اداره کنند و ثانیاً اشتغال به فتوح و گرفتاری­های جنگی به آن­ها اجازه نمی­داد که وقت خود را در اینگونه امور صرف نمایند(اجتهادی، ۱۳۶۳: ۴-۱۷۲).
به همین جهت تا مدتی بالغ بر شصت سال، دیوان خراج در مصر و شام به زبان محلی و به دست بومیان و در ایران هم به دست ایرانیان و به زبان فارسی اداره و نوشته می­شد، تا اینکه در زمان حجاج بن یوسف ثقفی و به امر وی به وسیله صالح بن عبدالرحمن به عربی برگردانده شد. اما علی رغم نقل دیوان به عربی ما شاهد حضور دبیران زرتشتی در امور دیوانی خراسان در زمان حاکم اموی خراسان، نصربن سیار هستیم(فرای، ۱۳۸۰ : ۴/ ۴۹۴).
از دیگر گروه ­های جامعه ایرانی می­توان به کارگران و طبقات پایین شهری اشاره کرد که به دلیل نداشتن جایگاهی مقبول در نظام طبقاتی ساسانی و حتی بی مبالات و سست اعتقاد بودن آن­ها از نظر روحانیون زرتشتی، بواسطه موقعیت حرفه­ای و شغلی خویش، طبعاً آئین جدید را بیشتر با زندگی خویش سازگار و به مذاق خود گوارا یافتند(زرین کوب، ۱۳۶۲: ۳۷۳).
آنان حتی انگیزه­ای برای دفاع و مقاومت در برابر مسلمانان نداشته و در موارد بسیاری با راهنمایی و هدایت یکی ازآن­ها، شهر یا ناحیه­ای به روی اعراب گشوده می­شد.
با توجه به روند کند گرایش مردم به دین اسلام و نیز رونق دین زرتشتی حتی پس از سقوط دولت ساسانیان که مورخان و جغرافی نویسان قرون اولیه اسلامی بر وجود شعائر و اماکن مقدس زرتشتی در نقاط مختلف ایران از جمله فارس حتی در قرن چهارم تأکید می­ کنند که، «مجوسان در آنجا بی­نشانه راه می­رفتند و آداب گبران بکار برده می شد»(مقدسی، ۱۳۶۱: ۶۴۰).
زرتشت، نگاهبان روایات و شعائر ملی بود و روز به روز نیز از نفوذ و موقعیت سیاسی روحانیون زرتشتی کاسته می شد با این حال نفوذ معنوی آن­ها همچنان پا برجا بود؛ خصوصاً با از میان رفتن شاه و تضعیف اشراف، مؤبد مؤبدان که رئیس وحافظ دین شمرده می­شد رئیس حقیقی ایرانیان زرتشتی بود. در حومه شهر­ها و روستا­ها نیز مؤبدان محلی غالباً پاره­ای از نفوذ گذشته خود را بر پیروان­شان نگه داشتند.
۳-۷- دلایل گرایش زرتشتیان به اسلام
خلفای اموی کمتر در امور دینی تعصب نشان می­دادند و در این دوره وضع دینی در تمام ایالات ایران به یک منوال نبود و در بعضی ایالات اسلام بیشتر و در بعضی دیگر کمتر نفوذ کرده بود. قبول اسلام از سوی ایرانیان روندی بسیار تدریجی داشت و آهنگ انتشار ایمان تازه برحسب ناحیه و طبقات مختلف جوامعی که در آن ناحیه می­زیسته­اند تفاوت داشت(فرای، ۱۳۸۰: ۴/ ۳۲).
ایرانیان تا روزی که اسلام را نمی­شناختند با آن به دشمنی پرداخته و برای جلوگیری از آن و حفظ استقلال خویش سخت پایداری کردند ولی چون به گوهر دین پی­بردند نه تنها از دشمنی باز ایستادند بلکه خود در صف مجاهدان قرار گرفتند. در پی دعوت به این دین از کار و کوشش دریغ نکردند، از طرفی به همان نسبتی که اسلام بتدریج در دل­های مردم ایران جا باز می­کرد دین زرتشت از رونق می­افتاد و از پیروانش کاسته می­شد. در قرن­های نخست اسلام، زرتشتیان در ایران منزلت و جایگاه خود را از دست نداده و تا حدی از آزادی عمل برخوردار بودند(صدیقی، ۱۳۷۵: ۶۸).
برخی از مهم­ترین دلایل گرایش زرتشتیان به اسلام در سده­های نخست را می­توان بدین صورت بیان نمود؛ البته این دلایل بنا به مقتضیات زمانی و مکانی و با توجه به ساختار اجتماعی هر طبقه در دوره­ های مختلف شدت و ضعف­هایی داشته است.
۳-۷-۱- وعده­های جذاب اسلام(اشتیاق به فرامین اسلام)
اولین عاملی که در این مورد باید ذکر شود و منابع تاریخی نیز به آن پرداخته­اند، عدل، مساوات و فرامینی انسان دوستانه در دین اسلام بوده است. وعده­ عدالت و برادری که مسلمانان در مذاکراتشان به ایرانی­ها می­دادند و این­که همه انسان­ها فرزندان آدم و حوایند، برادر و از یک پدر و مادر هستند؛ چنان جذابیتی در بین مردم ایجاد کرد که موجب گردید تا یکی از همراهان رستم به دین اسلام درآید. با گفته­های مغیره بن شعبه با رستم مبنی بر اینکه: «ما مردم عرب همه برابریم و کسی از ما دیگری را به بندگی نمی­گیرد، پنداشتیم شما نیز با قوم خویش برابرید، چنانکه ما عربان برابریم»(طبری، ۱۳۸۵: ۵/ ۹۰ و۱۶۷۹).
البته با توجه به ساختار طبقاتی جامعه ساسانی و ذکر چنین وعده­هایی از طرف مسلمانان مبنی بر شکست حصار­های طبقاتی و آزادی­های اجتماعی، قطعاً تمایل به دین اسلام را تقویت می­کرد. این یکی از حوادث شگفت انگیز تاریخ اسلام است که مردمان ساکن سرزمین­های فتح شده به دست مسلمانان با کمال شادی دین اسلام را می­پذیرفتند و از دین های قدیم خود دست بر می­داشتند. البته این نکته را باید تذکر دهیم که در دوران بنی امیه به دلیل رفتار ناشایست و غیر اسلامی حاکمان(به استثنای دوره عمرو بن عبدالعزیز) این انگیزه به ندرت عامل گرایش به دین اسلام بوده است(هولت، ۱۳۸۰: ۱۴۱).
۳-۷-۲- سادگی احکام اسلام
فقدان چارچوب تشکیلاتی سخت­گیرانه برای ورود به جامعه اسلامی، ترغیب افراد را به این کار ساده تر می­کرد. نو مسلمانان مجبور نبودند اطلاعات زیادی از اسلام داشته باشند مگر در مواردی که تردید وجود داشت. در حقیقت تعلیم رسمی در زمینه اصول اسلام، پیش شرط گرویدن به اسلام نبود. اعلام ساده شهادتین(خدایی وجود ندارد جز خدای یکتا، محمد فرستاده خداست) کافی بود(چوکسی، ۱۳۸۲، ۱۱۱).
از طرف دیگر در مقایسه دین زرتشت با اسلام، متوجه می­شویم که قوانین و مقررات دست و پاگیری بر پیروان دین بهی حاکم بوده است که هر فردی در مدت شبانه روز بر اثر اندکی غفلت دستخوش گناه وگرفتار پلیدی و نجاست می­شد(کریستن سن، ۱۳۶۷: ۱۴۱).
«زنی که خون حیض ببیند باید که در دشتی بی آب و علف و بدور از مقدسات به سر برد و فردی از فاصله دور برای او خوراک بریزد»
طبیعی است که اجرای این احکام بر مبنای این عقیده بود که جامعه دچار آلودگی و پلیدی نگردد و درمقایسه با احکام اسلام از شدت بیشتری برخوردار است. بنابراین جمود فکری و قشری نگری مذهب رسمی همراه با رسوم و آیین­های خشک و خسته کننده که از احکام رنج آور و بیهوده سرشار شده و تاثیر خود را از دست داده بود و دلایل مهم گرایش به اسلام محسوب شده است. آن هم اسلامی که سادگی آیین و بی اعتبار کردن خون، نژاد و امتیازات پدران از ویژگی­های بارز احکام فقهی آن بود(آرنولد، ۱۳۵۸: ۳۰۱).
به گفته هانری ماسه همین سادگی و قابل فهم بودن احکام اسلامی باعث نیرومندی آن و تسلیم دین زرتشت شد. به طوری که تعدادی از زرتشتیان برای رهایی از این تنگنا­ها، آیین مسلمانی را دینی پاک و آسان و درست یافتند و با شوق و مهر بدان گرویدند(ماسه،۱۳۳۹: ۲۴۷).