البته به فرض اینکه ما نتوانیم به این اشکال پاسخ دهیم، باز می­توانیم بگوییم راه حل ایشان مقبول نیست ؛ چرا که می­گوییم در مسئله مورد بحث ما دو شهود داریم: یکی شهود ما به نقش داشتن این حالات در توجیه و دیگری شهود ما به وحدت مفهوم توجیه معرفتی. از منظر هاک با توجه به این اشکال نمی­ توان این دو شهود را جمع کرد. راه حل هاک این است که با تعدیل در یکی از شهودها وجه جمع برای این دو شهود فراهم کنیم. اما این سخن ایشان مقبول نگارنده نیست؛ چرا که:

اولاً به نظر شهودها در فلسفه تا زمانی حجیت دارند که دلیلی بر خلاف آنها نباشد، اما اینجا به نظر خود هاک و مستشکل، دلیل برخلاف شهود شناسا در بکارگیری این تجارب در توجیه وجود دارد، پس باید این شهود را کنار بگذارند و نوبت به تعدیل شهودها نمی­رسد.
ثانیاً به فرض عدم دلیل بر خلاف یکی از شهودها، در اینجا دو شهود متعارضی داریم که دلیلی بر ترجیح هیچ کدام از این شهودها بر دیگری نیست. چرا هاک شهودش مبنی بر بکارگیری این تجارب در توجیه را بر شهود دیگر مبنی بر وحدت مفهوم توجیه معرفتی ترجیح داد؟ ایشان دلیلی برای این ترجیح ندارد. شاید کسی به نگارنده اشکال کند که در اینجا ایشان مرجِّح دارد و آن این است که با این کار می ­تواند هر دو شهود را با هم جمع کند. در پاسخ به این سخن می­گوییم اولاً وی هر دو شهود را جمع نکرد، بلکه در یکی تعدیل کرد ثانیاً انسجام گرا می ­تواند بگوید که وی در کار خویش مرجِّح بهتری دارد؛ ^[۳۱۷]چرا که از یک طرف ادعا می­ کند که تجارب را در توجیه غیر مستقیم بکار می­گیرد^[۳۱۸] و از طرف دیگر می­گوید که شهود ما مبنی بر وحدت مفهوم توجیه معرفتی را حفظ می­ کند. پس باز عمل هاک بدون دلیل باقی می­ماند.
۷-۱-۴-۴-۵٫ پاسخ مبناگرایان به استدلال دوممبناگرایان به این استدلال پاسخی ارائه نموده ­اند که مقبول نگارنده نیز هست. ایشان مقدمه­ی دوم این استدلال را قبول ندارند. علت آن هم این است که از منظر ایشان این سخنی که دیویدسن و دیگران زده­اند، ناشی از خلطی است که ایشان میان موجه سازی یک باور و موجه بودن باور از لحاظ معرفتی برای شناسا کرده ­اند. موجه نمودن باور یک فعالیتی است که شناسا آن را در موقعیت خاصی نظیر زمانی که باور وی به چالش کشیده شده است، انجام می­دهد. نوعاً موجه نمودن گزاره، کوشش شخص برای ایراد دلایلی به نفع گزاره است. اما در مقابل، موجه بودن باور برای شناسا، حالتی است که فرد در هنگام باور به یک گزاره دارا است. موجه بودن ویژگی باور، به خاطر برخورداری از برخی ویژگی­های هنجاری است به گونه ­ای که فرد ممکن است در باور به یک گزاره موجه باشد اما تا آخر عمر نیز سعی برای موجه سازی آن نکند.مبناگرایان مقدمه دوم استدلال مذکور را غلط می­پندارند. ایشان می­گویند حتی اگر آنچنانکه مستدل می­گوید، تنها راه موجه نمودن باور متوسل شدن به سایر باورها باشد، از این سخن بر نمی­آید که باورها تنها منبع توجیه هستند یا تنها اموری هستند که باورها را موجه می­ کنند؛ چرا که ما به روابط منطقی برای موجه سازی باورهایمان نیاز داریم نه برای موجه بودن. وقتی که می­خواهیم برای باورهایمان دلیل ارائه کنیم مجبوریم از روابط منطقی در پرتوی باورها استفاده کنیم، اما برای موجه بودن که یک ویژگی برای باور است به آن نیاز نداریم و کبرای کلی این است که برای موجه بودن در باب باور به موجه سازی آن نیازی نداریم.
تشبیه­ای در توجیه باورهای اخلاقی این نکته را آشکار می­سازد. فرض کنید که من برای توجیه اخلاقی برخی از افعال خویش به برخی از باورهایم توسل می جویم و به یاری آنان فعلم را موجه می­کنم اما هرچند من به وسیله­ باورهای دیگرم، فعلم را موجه می­کنم، لیکن از این سخن در نمی­آید که فعل من به لحاظ اخلاقی ، به خاطر باورهایی که من در باره آن دارم، موجه هست، بلکه شاید به دلیل اینکه منجر به سعادت نهایی من می­گردد، فعل اخلاقی محسوب می­گردد. ( Lemos, 2007, pp 74-75)
۸-۱-۴-۴-۵٫ استدلال سوماین استدلال را نیز بونجور بر رد باورهای تجربی پایه ایراد کرده است. ایشان در این استدلال به مبناگرا می­گوید که شما نمی­توانید باور تجربی پایه داشته باشید و از این رو برای توجیه این باورها به باورهای دیگری نیازمند هستید.
ایشان می­گوید بنا بر آنچه ما در توجیه معرفتی قائل هستیم. شناسا برای موجه بودن خویش در یک باور خاص نیاز به دلیلی برای باورش دارد و از آنجا که توجیه معرفتی هدف آن صدق است، باید شناسا برای موجه بودن باور خویش دلیلی بر اینکه این باور احتمال زیادی بر صدق آن وجود دارد، داشته باشد. اگر وی چنین دلیلی وی نداشته باشد، مسئولیت معرفتی خویش در قبال باورهایش را محقق نکرده است و لذا باید حتماً چنین باوری داشته باشد. حالا ایشان می­گوید که تنها راهی که شناسا برای داشتن چنین دلیلی دارد این است که بداند باورهایی از سنخ این باور جزئی احتمالاً صادق هستند. ایشان بر این اساس می­گوید که شناسا برای توجیه باور جزئی خویش باید چنین دلیلی داشته باشد:
« ۱٫ B ویژگی Ф را دارد.

1. 1. باورهایی که ویژگی Ф را دارند، بسیار احتمال صدق دارند.

بنابراین، B بسیار احتمال دارد که صادق باشد.» (BonJour, 1985, p 31 )
فرض کنیم مراد از باور B باور من به اینکه گل زردی می­بینم، هست. و اینجا مراد از Ф باور ادراکی خودانگیخته شناختی است که احتمالاً باورهایی از این سنخ صادق هستند. بونجور می­گوید برای اینکه باور شناسا به B موجه باشد، باید وی باور به این مقدمات داشته باشد و این مقدمات برای وی موجه باشند. حال وی می­گوید پس با توجه به این امر باور شناسا به B باور پایه نشد؛ چرا که توجیه این باور دست کم مبتنی بر مقدمه دوم یعنی این فراباور^[۳۱۹] درباره باور B که خود باوری تجربی^[۳۲۰] است، گردید. (BonJour, 1985, p 31 & 2008, p 113 )
۹-۱-۴-۴-۵٫ پاسخ نگارنده به استدلال سوم
آنچنانکه در ذیل خواهیم نشان داد، مبناگرایان اینکه چنین دلیلی برای توجیه باورهای تجربی نیاز است، را رد می­ کنند. اما به نظر حتی اگر چنین باشد و فرض بونجور درست باشد، مقصودی را که انسجام گرا در پیش دارد، با این استدلال به سرانجام نمی­رسد؛ چرا که به ایشان می­گوییم تنها چیزی که این استدلال و سخن بونجور دال بر آن است، این است که این تجارب شرط کافی توجیه باورهای مبتنی بر خویش نیستند، اما از کجای این استدلال در می ­آید که این تجارب شرط لازم توجیه این باورها نیز نمی ­توانند باشند؛ به عبارت دیگر ایشان برای اینکه نشان دهند از تجارب نمی­ توان در توجیه استفاده کرد، باید استدلالی بیاورند که امکان استفاده از این تجارب در توجیه گرفته شود؛ نظیر همان استدلال اول که خود ایشان اقامه کرد. اما می­توان به ایشان اشکال کرد که ما سخن شما را قبول می­کنیم اما با این وجود از نقش این تجارب برای توجیه این باورها دست نمی­کشیم و نظریه شما به خاطر دست برداشتن از این تجارب در توجیه ناقص است. می­توان بر ضد این استدلال گفت که فرض کنید شناسا باور دارد به اینکه سردرد دارد و این باور همه آن شروطی که انسجام گرا برای توجیه آن، شرط می­ کند را برآورده کرده است و لذا این باور موجه است. فرض کنید که در این حال خود شناسا تجربه­ این درد کشیدن را هم پیدا می­ کند، آیا این تجربه به درجه­ توجیه شناسا نمی افزاید؟ شهوداً می افزاید ، پس استدلال شما ناتوان در دفاع از انسجام گرایی است. پس این استدلال ایشان به فرض صحتش، اخص از مدعا است.
۱۰-۱-۴-۴-۵٫ پاسخ مبناگرایان به استدلال سوم
مبناگرایان به این اشکال بونجور به طرق متفاوتی پاسخ گفته­اند که در ذیل به آنها اشاره خواهیم کرد. این پاسخ ها مقبول نگارنده نیز است. اولاً ایشان می­گویند که لازمه­ی سخن ایشان مبنی بر اینکه هر باور تجربی باید توسط فرا باوری موجه حمایت شود، منجر به تسلسل و شکاکیت در توجیه باورهای تجربی می­گردد. البته اگر فرض کنیم که مراد ایشان، این است که همه باورهای تجربی نیاز به چنین حمایتی دارند. برای متوجه شدن این اشکال فرض کنید که ما باور به B داریم، برای اینکه B موجه برای من باشد، از منظر بونجور، من باید در دو گزاره­ی دیگر نیز موجه باشم:

1. 1. B یک باور ادراکی خود انگیخته شناختی است.

1. 1. باورهای ادراکی خود انگیخته شناختی، به احتمال زیاد صادق اند.

اگر هر باوری نیاز به چنین فرا باور موجه­ای داشته باشد، باید برای اینکه من در باور به «۱» و « ۲» موجه باشم، نیاز به باور موجه دیگری برای باور «۱» دارم . شاید آن فرا باور این چنین باشد:

1. 1. باور من به اینکه B یک باور ادراکی خود انگیخته شناختی است، یک باور درون گرایانه خود انگیخته شناختی است.

1. 1. باورهای درون گرایانه خود انگیخته شناختی، به احتمال زیاد صادق اند.

و از آنجا که خود « ۳» و « ۴» هر دو باور تجربی هستند، نیاز به باورهای تجربی دیگری برای هرکدام از آنها داریم، در مورد این دو شاید باور باید کنیم به :

1. 1. باور من به اینکه « باور من به اینکه B یک باور ادراکی خود انگیخته شناختی است یک باور درون گرایانه خود انگیخته شناختی است»، یک باور درون گرایانه خود انگیخته شناختی است.

خود این مورد « ۵» هم یک باور تجربی است، پس بنابر نظر بونجور، باید توسط باورهای تجربی موجه دیگر حمایت شود و این سیر به تسلسل می­انجامد. روشن است که ما نیاز به چنین فراباورهای موجه­ای نداریم و اگر بخواهیم داشته باشیم به تسلسل در این فرا باورها دچار می­گردیم و هیچ گاه این شرطی که بونجور گذاشته است، محقق نخواهد شد. پس اگر این پیش فرض بونجور درست بود، ما دیگر هیچ باور تجربی موجه­ای نداشتیم؛ چرا که به تسلسل دچار می­شدیم و این لازمه را حتی خود ایشان هم قبول ندارد. پس قیاس استثنایی شد، تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است.پاسخ دیگری که مبناگرایان به این اشکال می­ دهند، این است که اصلاً دلیل معقولی نیست برای اینکه چنین فرا باوی برای توجیه باورهای تجربی نیاز است. برای این مدعا ایشان نوعاً سه شاهد می­آورند.
شاهد اول: ایشان به مواردی مثال می­زنند که فرد موجه در چنین باورهایی است، اما فرض چنین فرا باوری در مورد چنین باورهایی برای وی نامعقول است. فرض کنید فردی دستش می­سوزد و او همان لحظه باور به اینکه دچار درد است می­ کند، بسیار بعید است که وی درآن حال چنین فرا باوری بسازد، در حالی که ما شهوداً وی را در این باورش در این حال موجه می­دانیم. شاید اشکال شود که هرچند شناسا در آن حال چنین فراباوری را تشکیل نمی­دهد، اما با تأمل می ­تواند آن را تشکیل بدهد، در پاسخ می­گوییم بحث بر سر این است که آیا در زمانی که اصلاً چنین فرا باوری ندارد باورش موجه است یا نیست؟ شما می­گویید هست، پس پیش فرض شما باطل است؛ چرا که مثال نقض دارد.
دوم: ایشان می­گویند که کودکان و برخی حیوانات باور موجه و معرفت دارند. آنها باورهای ادراکی زیادی براساس حافظه و ادراک حسی دارند، اما به نظر ایشان آن چنان به ورزیدگی عقلانی نرسیده­اند که چنین فرا باورهایی تشکیل بدهند. با توجه به باورهای موجه شهودی ایشان، می­فهمیم که وجود چنین فرا باورهایی شرط لازم توجیه باورهای تجربی نیست.^[۳۲۱]
شاهد سوم: ایشان می­گویند که خود بونجور چنین فرا باورهایی را برای توجیه باورهایی پیشینی شرط نمی­داند، مثلاً برای موجه بودن شناسا برای باور به اینکه هیچ مربعی مستطیل نیست، ایشان شرط نمی­کند شناسا باور موجه­ای مبتنی بر این داشته باشد که این باورش یک شهود عقلانی خود انگیخته شناختی است که به احتمال زیاد صادق است. مبناگرایان می­گویند دلیل ایشان برای اینکه چنین فرا باورهایی را در مورد باورهای تجربی شرط می­ کند، چیست؟ ایشان می­گویند، انسجام گرایان دلیل معقولی برای فرق گذاری میان این دو گونه باور ندارند، پس به همان دلیلی که این فرا باورها در توجیه باورهای پیشینی نیاز نیست، در باورهای تجربی نیز نباید نیاز باشد. (lemos, 2007, 76- 79)^[322]
۱۱-۱-۴-۴-۵٫ استدلال چهارم
این اشکال بسیار دقیق توسط سوسا پایه ریزی شده است. در ادبیات معرفت شناسی این اشکال به « مشکل تفرّق^[۳۲۳]» معروف است. این اشکال را با توجه به تقریری که لموس از آن نموده است، بیان می­کنیم.^[۳۲۴]
هدف این اشکال این است که نشان دهد که این حالات غیر شناختی نمی ­توانند منبع توجیه قرار گیرند و باورها از ناحیه آنها موجه شوند.^[۳۲۵] برای فهم این اشکال مقدمتاً فرض کنید که انواع مختلف تجارب را ما منبع توجیه می­دانیم و می­گوییم:

1. 1. اگر شناسا تجربه بصری از یک مثلث در پیشاروی خویش داشت، آنگاه وی در بادی امر موجه به باور به اینکه مثلثی پیشاروی وی قرار دارد، هست.

1. 1. اگر شناسا تجربه بصری از چیز قرمز رنگی پیشاروی خویش داشت، آنگاه وی در بادی امر موجه در باور به اینکه چیزی قرمز پیشا روی وی قرار دارد، هست.

حال مستشکل می­گوید، چرا این تجارب سبب توجیه باورهای مربوط به خود هستند؟ این تجارب از چه ویژگی برخوردار هستند که سبب شده است، منبع توجیه تلقی شوند؟ این دو پرسش را شاید با توسل با اصل کلی­تری حل کنید و بگویید:اگر شناسا تجربه­ X را پیشا روی خویش داشت، آنگاه وی در بادی امر موجه به باور به اینکه X پیشا روی وی قرار دارد، هست.اما مستشکل می­گوید این اصل غلط است؛ چرا که می­توان فرض کرد که شناسا تجربه بصری یک یک شکل هزار ضلعی را پیشا روی خویش دارد، اما این تجربه شهوداً دلیلی برای باور به اینکه یک شکل هزار ضلعی پیشا روی وی قرار دارد نیست. چنین تجربه­ای باور من به اینکه چنین شکلی پیشا روی من است را موجه نمی­کند. مستشکل می­گوید؛ چرا اینگونه است؟ تفاوت این دو در چیست؟
با توجه به مقدمات فوق، مستشکل می­گوید که چرا برخی از تجارب موجه و دلیل برای برخی از باورها هستند، اما برخی تجارب دیگر این طور نیستند؟ بدون چنین تبیینی که چرا این گونه است، نمی­ توان تجارب را منبع توجیه قرار داد.
ممکن است این اشکال را چنین پاسخ دهند که تجربه بصری شکل هزار ضلعی از سنخ تجربی بصری مثلث نیست، لذا نمی­تواند منبع توجیه شمرده شود؛ چرا که تجربه بصری مثلث در حیطه­ی تجارب شناسا می ­تواند باشد، پس باور حاصل از آن موجه است اما دیگری نمی­تواند باشد، پس موجه نیست. اما به نظر این پاسخ غلط است؛ چرا که این تجربه نیز می ­تواند دلیل چنین باوری باشد، می­توان موجودی فضایی یا انسانی با قدرت تشخیص بسیار بالا فرض کرد که قدرت تمیز شکل هزار ضلعی را داشته باشد، آن وقت اگر آن موجود تجربه چنین شکلی را کرد، ما شهوداً تجربه اش را دلیل بر باور به اینکه چنین شکلی فرا روی وی قرار دارد می­دانیم. حتی ممکن است که این موجودات تجاربی مخصوص به خود مانند احساس میدان مغناطیسی یا اَشکالی از اشعه داشته باشند که سبب توجیه باورهای مربوط به این احساس­های خاص ایشان شود و نقش حیاتی در حیات معرفتی ایشان نیز داشته باشد. مشکل مبناگرا اینجا است که می­پرسیم که وجه اشتراک این تجارب مختلف چیست که سبب شده است، موجه باورهای مربوط به خود و منبع توجیه باشند.^[۳۲۶] گونه ­ای دیگر اشکال این گونه است که می­پرسیم چرا برخی از این تجارب موجه کننده باورها هستند و برخی دیگر نیستند؟ ( Lemos, 2007, pp 64-65)
می­توان این استدلال فوق را به نحو ذیل تقریر کرد:^[۳۲۷]