پرسش‏های مطرح شده در این پژوهش‏ این بود که سطح دین‏داری دانش‏جویان در ابعاد اعتقادی و مناسکی (فردی و اجتماعی) چهقدر است؟ میزان گرایش دانش‏جویان به دین خصوصی به چه میزان است و تا چه حد برخورد گزینشی با دین در میان دانش‏جویان رواج دارد؟ مرشدی با هدف عملیاتی کردن نظرات برگر در این حوزه سه مفهوم «گرایش به دین خصوصی»، «برخورد گزینشی با دین» و «تکثرگرایی در دین» را از آرای وی أخذ کرده و با تعریف عملیاتی آن‏ها مورد سنجش قرار داد. در تعریف عملیاتیِ مفهوم «گرایش به دین خصوصی» از سه گویه ۱. عدم نیاز دین به متولی، ۲. اداره‏ی جامعه با تکیه بر عقل، و ۳. وابسته‏گی پاکی انسان به نیت او استفاده شده است در تعریف عملیاتیِ مفهوم «تکثرگرایی در دین» از سه گویه‏ی ۱. دوستی و ارتباط با مردمان با مذهب متفاوت، ۲. منافات دین‏داری با گوش‏دادن به موسیقی‏ها و فیلم‏ها، و ۳. عدم اهمیت نوع مذهب در رسیدن به حقیقت استفاده شده است. در تعریف عملیاتیِ مفهوم «برخورد گزینشی با دین» از چهار گویه‏ی ۱. انجام‏ندادن احکام شرعی ناموجه (از نظر عقل)، ۲. توان خود فرد در تشخیص گناه، ۳. تطابق‏ دادن آموزه‏های دینی با عقل انسان امروزی و ۴. مراجعه به عقل به‏جای مراجعه به توصیه‏های دینی در زنده‏گی استفاده شده است. برای جمع‏آوری داده‏ها‏، پژوهش‏گر از روش پیمایش و فن پرسش‏نامه بهره جسته و سپس به‏منظور تحلیل نتایج پیمایش، از نرم‏افزار spss استفاده شده است (توسلی و مرشدی، ۱۳۸۵: ۱۰۵-۱۰۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نتایج حاصل از این پژوهش نشان می‏دهد که هم در سطح آگاهی دانش‏جویان انواع گرایش‏های دینی ظهور یافته، و هم در سطح اجتماعی رویکردهای مختلف به دین تا حدی ظهور یافته است. مطابق نتایج این مطالعه، هر چند باورهای دینی دانش‏جویان کم‏تر دست‏خوش تغییر شده است – به‏طوری که هم‏چنان باورهای دینی دانش‏جویان در سطح بالایی ارزیابی می‏شود – اما نوع نگرش آنان به اعمال فردی و به‏ویژه به اعمال جمعی دین در حال تغییر است. به‏طوری‏‏‏که بخش قابل توجهی از دانش‏جویان اصلن مناسک فردی و جمعی دین را انجام نمی‏دهند (۷/۱۳ درصد اعمال فردی دینی، و ۲۹ درصد اعمال جمعی). به‏علاوه، برخورد گزینشی با دین در میان دانش‏جویان رواج زیادی دارد، این امر به‏ویژه در مورد احکام شرعی دین مصداق بیش‌تری دارد. به‏عنوان مثال، ۴۲ درصد پاسخ‏گویان اعلان کرده‏اند که آن بخش از احکام شرعی را که برایشان موجه نیست و دلیل انجام آن‏را نمی‏دانند، انجام نمی‏دهند، و ۳۴ درصد نیز اعلان کرده‏اند که هر کدام از آموزه‏ها و باورهای دینی که با عقل انسان امروزی سازگاری ندارد باید کنار گذاشته شود (همان: ۱۱۳). نکته‏ی قابل‏توجه این است که هم پای‌بندی به اعمال فردی و جمعی دین در میان دانش‏جویان ترم‏های بالاتر نسبت به دانش‏جویان ترم‏های پایین‏تر کم‏تر است و هم گرایش آنان به دین خصوصی، تکثرگرایی در دین و برخورد گزینشی با دین نسبت به دانش‏جویان ترم‏های پایین‏تر بیش‌تر است. مرشدی سپس نتیجه می‏گیرد که حضور در فضای دانش‏گاه به‏عنوان نهادی مدرن باعث رسوخ آگاهی‏های لازمه‏ی این نهاد (آگاهی مدرن) در اذهان دانش‏جویان شده و این وضعیت در نهایت منجر به تغییر باورها و ارزش‏های دینی و غیردینی نزد آنان می‏شود (همان: ۱۱۴-۱۱۳).
«بررسی تغییر نگرش‏ها و رفتارهای دینی جوانان» عنوان پژوهشی است که مریم زارع (۱۳۸۴) جهت أخذ درجه‏ی کارشناسی ارشد در دانش‏گاه تهران انجام داده است. وی در این پژوهش در پی پاسخ‏گویی به این پرسش است که دانش‏گاه به‏عنوان یکی از ابزارهای مدرنیته چه تأثیری بر دین‏داری دانش‏جویان می‏گذارد؟
زارع به‏منظور پاسخ‏گویی به این پرسش به مقایسه‏ی دو گروه دانش‏جویان و غیردانش‏جویان پرداخته است. روش مورد استفاده در این پژوهش پیمایش، و ابزار گردآوری داده‏ها پرسش‏نامه می‏باشد. نمونه‏ی آماری در این پژوهش ۲۲۹ نفر دانش‏جو و ۱۷۴ نفر از جوانان غیردانش‏جو است.
ایشان دین‏داری را به سه قسمت اعتقادی، نگرشی و رفتاری تقسیم کرده است. بعد نگرشی شامل نگرش مدرن و سنتی، بعد رفتاری به دو بخش رفتار فردی و رفتار جمعی که رفتار جمعی هم به نوبه‏ی خود به دو بخش رفتار جمعی رسمی و رفتار جمعی غیررسمی تقسیم شده‏اند.
نتایج پژوهش نشان می‏دهد که در باب بعد اعتقادی تفاوت میانگین بسیار ناچیز است و اکثر مردمان در زمینه‏ی بعد اعتقادی از حد متوسط بالاتر هستند. در باب رفتارهای دینی در هر دو گروه بیش از نیمی از مردمان رفتارهای فردی دینی را متوسط و بیش از متوسط انجام می‏دهند. در باب رفتارهای غیررسمی جمعی تفاوت معناداری وجود دارد، بدین معنی که غیردانش‏جویان بسیار بیش‌تر از دانش‏جویان در این مراسم‏ شرکت می‏کنند و هم‏چنین در رفتارهای رسمیِ جمعی نیز غیردانش‏جویان بسیار بیش‌تر در این مراسم‏ شرکت می‏کنند. در باب نگرش دینی نتایج نشان می‏دهد که دانش‏جویان بیش‌تر نگرش مدرن و غیردانش‏جویان نگرش سنتی دارند.
از دیگر نتایج این پژوهش این است که دانش‏گاه به‏عنوان یکی از ابزارهای مدرنیته باعث فردی‏شدن دین‏داری شده است که برخی از گویه‏ها در این پژوهش مؤیّد این امر هستند، به‏عنوان مثال حدود نیمی از پاسخ‏گویان بیان کرده‏اند که اصلن به رساله مراجعه نمی‏کنند که نشان‏دهنده‏ی این است که مردمان خودشان دین را تفسیر می‏کنند و مسائلشان را خود پاسخ می‏گویند و به مرجعی دیگر مراجعه نمی‏کنند (زارع، ۱۳۸۴).
زارع پس از بررسی ابعاد دین‏داری از نظر آلپورت، لنسکی، گلاک و استارک، کینک و هانت و… دین‏داری را شامل سه بعد اعتقادی، رفتاری و نگرشی می‏داند. نقد وارده بر کار ایشان این است که وی بدون نقد و ارزیابی مدل‏های پیشین و بدون استدلال و توضیح و مرجعی ابعاد دین‏داری را مطرح می‏کند و به بررسی آن‏ها می‏پردازد. کار زارع جزء آن‏ دسته از پژوهش‌هایی است که بدون مدل به بررسی دین‏داری می‏پردازد.
بهناز خسروی (۱۳۸۵) با انجام پژوهشی با عنوان «جوامعی در نوستالوژی اجتماع؛ نگاهی به معنویت‏های جدید در ایران»، از خلال مطالعه‏ی موردی دو نمونه از جمع‏های عرفانی – روان‏شناسی، در پی بررسی نوع سازمان‏دهی اجتماعی و چه‏گونهگی روابط اعضای مختلف آن‏ها با یک‏دیگر بوده است. جمعیت مورد مطالعه مردمانی هستند که در سطح شهر تهران، در جمع‏هایی که به عنوان مروجان رفتارهای نوین دینی، دین‏داری‏های جدید و یا معنویت‏های جدید شناخته می‏شوند، شرکت می‏کنند. این نوع جمع‏ها که بیش‌تر در قالب عناوین کلاس‏های آموزشی فعالیت می‏کنند، به دو دستهی‏ کلی «جمع‏هایی با روی‏کردهای عرفانی» و «جمع‏هایی با روی‏کردهای علمی و روان‏شناسی» تقسیم شده‏اند. پژوهش‏گر با شرکت در دوره‏های کلاسی دو نمونه از جمع‏های عرفانی و روان‏شناسی در شهر تهران و انجام مشاهده‏ی مشارکتی و مصاحبه‏ی عمیق با نمونه‏ای از اعضای این گروه‏ها، به دنبال بررسی نوع سازمان‏دهی اجتماعی و چه‏گونهگی روابط اعضای مختلف آن‏ها با یک‏دیگر بوده است. چارچوب نظری پژوهش وی بر پایه‏ی دیدگاه‏های وبر در مورد سازمان دینی و اقتدار رهبر، و هم‏چنین دیدگاه‏های زیمل در مورد جامعه‏ی رازدار، شکل می‏گیرد. بر اساس یافته‏های پژوهش، این جمع‏ها را می‏توان «جوامعی در نوستالوژی اجتماع» با خصوصیات «بسته و رازدار» و دارای «رهبری فره‏مند» معرفی و در عین حال حضور آن‏ها را به عنوان نشانه‏هایی از پویایی حیات زنده‏ی “اجتماعی” در لایه‏های زیرین جامعه قلم‏داد کرد.
نتایج پژوهش نشان می‏دهد که آموزه‏ها و شرایط این دو کلاس، تلاش زیادی برای شکل‏دهی و ایجاد نوعی هم‏بسته‏گی جمعی دارند. از سوی دیگر، فضای حاکم بر روابط مردمان در هر دو جمع، نشان از «صمیمیت‏های اغراق‏شده» دارد. علاوه بر این، «متولیان این جمع‏ها با کمک شرکت‏کنندهگان، در تلاش برای آفرینش نوعی سازمان اجتماعی، هر چند غیرنهادی، از طریق ایجاد حس همبستهگی میان اعضای خود هستند» و در این میان حتا از به وجود آوردن «زبان مشترک» در کنار راه و هدف مشخص، نیز بسیار کمک می‏گیرند (شریعتی مزینانی، باستانی و خسروی ۱۳۸۵: ۱۸۸).
نتایج پژوهش حاکی از تمایل جامعه مورد مطالعه برای به وجود آوردن فضایی است که بتوان آنرا بنابر تعبیر تونیس، اجتماع یا جماعت نامید. به تعبیر دیگر، در شرایطی که به‏طور کلی سیاست‏های حاکم معطوف به سوق‏دادن جامعه به سوی یک فضای اجتماعی واحد است، کوشش برای ایجاد و حفظ چنین اجتماعاتی در گوشه و کنار فضاهای شهری توسط مردمان را می‏توان حاکی از پویایی حیات اجتماعی و میل به تکثر و تنوع آن تعبیر کرد. بر اساس نتایج پژوهش خسروی، می‏توان ساختار جمع‏های مورد مطالعه را جوامع کوچکی معرفی کرد که در عین وجود شاخص‏های رقابت، نفع شخصی و پیش‏رفت در میان آن‏ها، تمایل زیادی برای به‌وجود آوردن اجتماعاتی بر اساس آموزه‏هایشان و با ایجاد پیوندهای نزدیک و صمیمانه و فضای هم‏کاری و علاقه با یک‏دیگر، در میان خود دارند؛ چیزی که به ندرت می‏توان در میان اجتماع پی‏روان دین رسمی دید.
خسروی نتیجه می‏گیرد که اگرچه این جریان‏ها هنوز چندان رسمیتی پیدا نکرده‏اند، اما تنوع نسبی آن‏ها در شکل و محتوا، نشان از آن دارد که متن مردم به شیوه‏های مختلف، چه از طریق «ابداع و نوآوری» در شکل اجتماعات سنتی قدیمی و چه از راه «وارد کردن» سبک‏های مختلفی از غرب و شرق، در صدد تولید فضاهای خاص و متنوعی در درون خود هستند که هم به نوعی در زنده‏گی فکری و روحی آن‏ها تأثیرگذار بوده و هم اجتماعات کوچکی را برایشان به وجود آورد که دستکم در دوره‏ای از زنده‏گی، تا حدی نسبت به آن تعلق پیدا کنند.
«بررسی أثر جهانی‏شدن فرهنگی بر عرفی‏شدن فردی با توجه به نقش تعدیل‏گر عوامل زمینه‏ای» عنوان رساله‏ی دکترا نادر صنعتی شرقی (۱۳۸۹) در دانش‏گاه تربیت مدرس است. صنعتی در این پژوهش، در صدد بررسی دنیوی‏شدن در بستر مناسبات فراملی و جهانی بوده و با توجه به این چشم‏انداز، هدف اصلی پژوهش وی کشف أثر جهانی‏شدن فرهنگی بر روی دنیوی‏شدن فردی مردم کشورهای جهان با توجه به متغیرهای زمینه‏ای أثرگذار بر این رابطه است. روش به‏کار رفته در این پژوهش، مطالعه‏ی میان‏ملتی است؛ «این روش که در ذیل روش‏های متغیرمحور دسته ‏بندی می‏شود؛ غالبا با بهره گرفتن از داده‏های ثانویه به مقایسه میان واحدهای کلان اجتماعی می‏پردازد». بدین اعتبار، واحد تحلیل پژوهش وی کشورها، و سطح تحلیل آن جهان بوده است (صنعتی شرقی، ۱۳۸۹: ۲۳-۹).
پژوهش‏گر پس از بررسی آرای مختلف صاحب‏نظران در باب ساز و کار‏های علی أثرگذاری جهانی‏شدن فرهنگی، چارچوب نظری عام‏گرایی مشروط را ارائه می‏کند. چارچوب نظری مذکور از دو مدعای محوری تشکیل می‌شود. مطابق ادعای نخست، جهانی‏شدن فرهنگی پذیرش ارزش‏های دنیوی را در شرایط کنونی تسهیل می‏نماید. دومین ادعای این نظرگاه این است که شدت و ضعف أثرگذاری جهانی‏شدن فرهنگی وابسته به برخی از عوامل زمینه‏ای کشورها است (همان: ۵۲-۴۵).
نتایج آزمون فرضیه در این پژوهش نشان داد که جهانی‏شدن فرهنگی أثری مثبت بر دنیوی‏شدن فردی بر جای می‏گذارد. بنابراین نخستین مدعای نظری پژوهش مذکور مورد تأیید قرار گرفت. در ارتباط با مدعای دوم نیز یافته‏های به‏دست آمده از پژوهش مذکور نشان دادهاند که برخی از عوامل زمینه‏ای مطابق انتظارات نظری و برخی دیگر خلاف انتظار آن عمل نمودهاند:
تمایزات قومی و زبانی از جمله عوامل زمینه‏ای بودند که أثر دنیوی‏کننده‏ی جهانی‏شدن فرهنگی را تشدید می‏کردند. بدین معنی که جوامعی که از نظر قومی و یا زبانی ناهمگون باشند، جهانی‏شدن فرهنگی أثر نسبتن قابل توجه‌ای بر دنیوی‏شدن فردی آنان دارد. از نظر تمایزات مذهبی، نتایج پژوهش نشان داد که جهانی‏شدن فرهنگی در جوامعی که یک آیین مذهبی در آن‏ها رایج است بسیار بیش‌تر از کشورهایی که از نظر مذهبی ناهمگون می‏باشند بر روی دنیوی‏شدن فردی أثر می‏گذارد. در مورد سطح توسعه‏یافتهگی به‏عنوان یکی دیگر از عوامل زمینه‏ای، نتایج حاکی از عدم تأثیر سطح توسعه‏یافتهگی بر أثربخشی جهانی‏شدن فرهنگی بر روی دنیوی‏شدن فردی است. رضایت‏مندی از نظام سیاسی یکی دیگر از عوامل زمینه‏ای بود که در این مطالعه مورد بررسی قرار گرفت. یافته‏ها نشان داد که أثر جهانی‏شدن فرهنگی بر روی دنیوی‏شدن فردی در نظام‏های سیاسی غیرسکولاری که بی‏ثبات بوده و یا از نابرابری‏های اقتصادی بالایی برخورداراَند، بسیار بیش‌تر از سایر نظام‏های سیاسی است (همان: ۱۵۲- ۱۴۱).
رضا کلاهی (۱۳۹۲) در پژوهشی با عنوان دین در داستان زنده‌گی (مطالعه‌ی تجربه‌های روایت‌شده از دین زیسته) به‌دنبال یافتن پاسخ این سوال است که دین‌داران، داستانِ فراز و فرودهای دین‌ورزی خود را چه‌گونه حکایت می‌کنند و دین‌ورزی کنونی خود را در چارچوب این داستان چه‌گونه درک و تفسیر می‌کنند؟ بر این اساس، او مطالعه‌ی خود را بر روی داستان زنده‌گی^[۸۰] دینی افراد متمرکز کرده و تلاش می‌کند شیوه‌های موجه‌سازی و معنادار ساختن باورهای دینی توسط افراد را در این داستان‌ها بررسی کند؛ داستان‌هایی که با انجام مصاحبه‌ی روایی و نیز بررسی تعدادی از روایت‌هایی که افراد از زنده‌گی دینی‌شان در وبلاگ‌ها منتشر کرده‌اند، گردآوری شده و به کمک روش تحلیل ساختاری روایت، تحلیل خود را آغاز می‌کند.
پژوهش‌گر پس از تحلیل ساختاری اطلاعات گردآوری‌شده، دو روایت عمده از دین‌داری افراد را ارائه می‌دهد. به‌طور خلاصه، ساختار روایت گونه‌ی اول (روایت دین‌داری آسمانی) از این قرار است که قهرمان داستان، خود انسان است و هدف او رسیدن به سعادت جاودان است. در این روایت، افراد به مخالفت با زنده‌گی دنیوی برمی‌خیزند و در این میان، «دین» (یاری‌گر) برای رسیدن به هدف (مفعول) به یاری انسان (فاعل) می‌شتابد. به‌عبارتی، داستان از این قرار است که انسان در راه رسیدن به سعادت جاودان با نیروهای باطل مبارزه می‌کند تا زمانی که مرگ (ابریاری‌گر) فرا رسد و نیروهای باطل شکسته شوند و انسان به سعادت جاودان نائل گردد. در آن روز، حقیقت (ذی‌نفع) بر همه‌گان آشکار خواهد شد.
در روایت دوم (روایت دین‌داری زمینی) دین‌داری قهرمان در ابتدا شبیه همان دین‌داری آسمانی است اما رفته‌رفته از دین‌داری آسمانی فاصله گرفته و به وضعیت جدیدی می‌رسد چرا که این دین‌داری را عوامل برهم‌زننده‌ای به چالش می‌کشد. چالش‌هایی نظیر وابسته‌گی‌های دنیوی، تعارض عقاید دینی و واقعیت بیرونی، تعارض دین‌داری و اخلاق‌مداری و تعارض بخش‌های مختلف عقاید دینی که محقق این چالش‌ها را «واقعیت‌های زمینی» نام‌گذاری می‌کند. در طول نزاع واقعیت‌های زمینی با دین‌داری آسمانی، الگوی روایت آسمانی عملن منتفی می‌شود و تفکیک‌های آسمانی ـ زمینی، دنیوی ـ اخروی، حق ـ باطل، مؤمن ـ کافر و ثواب ـ گناه فرو می‌ریزند و با حذف دوگانه‌ی اخروی ـ دنیوی، «موکول‌شده‌گی سعادت به جهان اخروی» منتفی می‌شود و جای خود را به آرامش دنیوی می‌دهد. ارجاع امر دینی و معنوی به جهانِ آسمانی تضعیف می‌شود یا از میان می‌رود و روابط میان زمینیان، جای رابطه با آسمان را می‌گیرد. اخلاق‌مداری از دین‌داری جدا می‌شود و دین‌داری به نوعی ذائقه یا سلیقه‌ای زیبایی‌شناسانه و شخصی تبدیل می‌شود.
نقد وارده به پژوهش کلاهی این است که به‌نظر می‌رسد انسان‌شناسی خوش‌بینانه‌ای در پس انتخاب و تحلیل داستان زنده‌گی افراد بر نگاه او حاکم است در واقع، چه استدلالی در پس این قضیه وجود دارد که روایت‌های بازگوشده‌ی افراد را معادل نگرش واقعی آنان نسبت به مسأله بدانیم و در تحلیل داستان زنده‌گی افراد به هر آن‌چه ادعا کرده‌اند اکتفا کنیم؟ گرچه این خلل معرفت‌شناختی را می‌توان به کل ساحت معرفت‌شناسی علوم انسانی بسط داد و آن را ناشی از محدودیت ابزارهای شناخت آدمی در رسوخ به دنیای درونی و واقعی عاملان دانست، اما در پژوهش مذکور شاید اگر پژوهش‌گر نگرش و درک و تفسیر مصاحبه‌شونده‌گان را با تجربیات زیسته‌شان از خلال انجام مصاحبه مطابقت می‌داد، می‌توانست تا حدودی این گمانه را برطرف کند و در باب اظهارات راویان سره را از ناسره تمییز دهد.
نقد دیگری که بر پژوهش کلاهی وارد است این است که یکی از منابع اطلاعاتی پژوهش او را داستان‌هایی تشکیل می‌دهد که راویان در وبلاگ‌ها منتشر کرده‌اند. انتشار این روایت‌ها ممکن است صبغه‌ای سوگیرانه و تبلیغی داشته باشد لذا صحت و صدق این روایت‌ها به مراتب بیش از روایت‌هایی در خطر است که با انجام مصاحبه گردآوری شده‌اند و به‌تر آن بود که پژوهش‌گر برای این گردآوری اطلاات به انجام مصاحبه‌های بیش‌تری اقدام می‌کرد. از این گذشته، به‌نظر می‌رسد منطق انتخاب این روایت‌ها نیز جهت‌دار است. پژوهش‌گر در بحث از معیار انتخاب روایت‌های موجود در منابع اینترنتی اظهار می‌دارد که صرفن روایت‌هایی را انتخاب کرده است که آغاز و پایانی دین‌دارانه داشته‌اند و نیز روایت‌هایی که آغازی دین‌دارانه و اما پایانی متفاوت از قبل (که عمدتن غیردین‌دارانه‌اند) داشته‌اند (کلاهی، ۱۳۹۲: ۱۶۶). شاید اگر پژوهش‌گر روش انتخاب روایت‌ها را تغییر می‌داد و روایت‌های بیش‌تری را به‌صورت غیرهدف‌مند انتخاب می‌کرد، گونه‌های روایت دین‌داری بیش‌تری را می‌توانست شناسایی کند. با این کار، پژوهش‌گر عملن راه خود را بر ارائه‌ یک گونه‌شناسی جامعه‌تر از روایت‌های دین زیسته سد کرده و بدیهی است که از دل چنین انتخابی صرفن دو گونه روایت دین‌داری آسمانی و دین‌داری زمینی استخراج می‌شود.
نکته‌ی آخری که در باب پژوهش مذکور قابل ذکر است این است که پژوهش‌گر مشخص نکرده است که در هنگام انجام مصاحبه‌ها به‌دنبال چه خصیصه‌ها، جنبه‌ها یا ابعادی از دین‌داری بوده است و شیوه‌های موجه‌سازی التزام دینی افراد را در چه جنبه‌هایی از دین‌داری و با چه پرسش‌هایی رصد کرده است. شاید ضمیمه کردن مصاحبه‌نامه یا یک نمونه از مصاحبه‌ها می‌توانست از این مسأله رفع ابهام کند.

۲-۳-۲ پژوهش‌های خارجی

«ورود به دانش‏گاه و تغییر نگرش» (مطالعه طولی از سال ۱۹۸۱-۱۹۷۰) عنوان پژوهش ریچارد بی. فانک و فرن کا. ویلتس است که در سال ۱۹۸۷ منتشر شد. هدف پژوهش مذکور بررسی رابطه میان ورود به دانش‏گاه و تغییرات گرایشی مردان و زنان جوان در دو حوزهی خاص با نقشهای جنسیتی- سنتی و اعتقادات مذهبی بوده، تحلیل مذکور مبتنی بود بر مطالعه دربارهی مردمانی که نخست در سال ۱۹۷۰، یعنی زمانی که دانشآموز سال آخر دبیرستان بودند، و بار دیگر با گذشت بیش از یک دهه مورد مطالعه طولی قرار گرفتند.
نتایج کلی پژوهش نشان داد مردمانی که وارد دانش‏گاه میشوند (اغلب حتا پس از گذشت یک سال) در حوزههایی چون گرایش به مذهب و نقشهای جنسی- سنتی تفاوت معناداری با همتایان غیردانش‏گاهی خود پیدا کردهاند. پژوهش‌های قبلی منعکس شده در این پژوهش نیز بیانگر این واقعیت‌ها هستند که دانش‏جویان دانش‏گاه به کلیسا و تعطیلی روز یکشنبه تمایل کمتری دارند و به خدا کمتر اعتقاد میورزند. همچنین اعتقادات سنتی محافظهکارانه و بنیادگرایانه آنها کمتر و اعتقادات آزادیخواهانهشان بیش‌تر است. ترنت و مداسکر^[۸۱] نیز گزارش کردهاند که فارغالتحصیلان دانش‏گاهی نسبت به کسانی که در دورهی یکسانی استخدام شده بودند، نمرات بالاتری در لیبرالیسم مذهبی داشتهاند. لونیگ دریافت که پای‌بندی دینی در طی سالهای تحصیل افت پیدا میکند و دانش‏جویان در حین ورود به دانش‏گاه علایمی از سکولاریزه‏شدن اعتقادات دینی و به زیر پرسش بردن ارزشهای سنتی را از خود بروز میدهند. یافته های مطالعهی فانک و ویلتس، نتایج پژوهش‌های پیشین مبنی بر وجود رابطه میان ورود به دانش‏گاه و لیبرال شدن فرد در گرایشها و اعتقادات مذهبی را تأیید کرد. در این پژوهش، تغییرات معنیداری در گرایشهای دانش‏جویان به سمت جهتگیری مذهبی دنیویتر مشاهده شده است (به نقل از: حبیب‏زاده خطبه‏سرا، ۱۳۸۴: ۲۰).
در پژوهشی که به کوشش کیهان موتلو با عنوان «بررسی عقاید دینی دانش‏جویان دانش‏گاه آنکارا» در مورد عقاید دینی جوانان ترکیه صورت گرفت، نشان داده شده است که جامعه‏پذیری دینی در میان جوانان ترکیه افزایش یافته است. این بررسی که بر روی نمونه ۱۰۹۹ نفری در سال ۱۹۷۸ با جمعیت ۵۳۶ و در سال ۱۹۹۱ با جمعیت ۵۶۳ نفری صورت گرفته، نشان می‏دهد که میزان موافقت با گویه‏های مطرح شده که در مورد اعتقادات دینی و اخلاقیات بوده، در سال ۱۹۷۸، ۵۲ درصد بوده، در حالی که این میزان در سال ۱۹۹۱ به ۶۷ درصد رسیده است. هم‏چنین، یافته‏های پژوهش نشان می‏دهد که ارتباط مستقیمی میان اعتقاد به خدا و خوشبختی، مسلمان بودن و پوشیدن روسری، مسلمان خوب بودن و شخص درست‏کار بودن، از نظر نمونه‏ی مورد مطالعه وجود ندارد. هم‏چنین، اکثر آن‏ها با این گویه‏ که فقط مسلمانان به بهشت می‏روند، مخالفت کرده و نیز اکثر آن‏ها با این گویه که اگر انسان‏ها درست‏کار باشند ولی مذهبی نباشند به بهشت می‏روند، موافقت کرده‏اند (موتلو، ۱۳۷۲: ۷۴-۷۱). نتایج این پژوهش، تحول در جامعه‏پذیری دینی جوانان و افزایش تسامح دینی آنان را در کشوری نشان می‏دهد که در طول چند دهه‏ی گذشته، مدرنیته حضور پررنگی در آن داشته است.
«سفر از جهان سکولار به جهان مقدس: تجربه‏های بومیان بریتانیایی به‏اسلام‏گرویده» عنوان پژوهشی است که علی کوز (۱۹۹۹) بر اساس مصاحبه با شماری از بومیان بریتانیا که به اسلام روی آورده‏بودند انجام داده است. نتایج پژوهش نشان داد که فرایند دنیوی‏شدن در روی آوردن نوگرویده‌گان اروپایی به اسلام نقش داشته است. با این وجود عوامل و دلایل دیگری نظیر ناتوانی در وفق دادن خود با کلیسای نهادی، رد کردن جامعه‏ی بیش از حد سکولار و از نظر اخلاقی آسان‏گیر^[۸۲]، جست‏وجو برای ثبات و معنا در محیطی سکولار یا فرامسیحی^[۸۳]، بازگرداندن خدا به صحنه با دینی جدید، سرخوردهگی از جامعه‏ی خود، جذب‏شدن به ایمان یا فرهنگ سنتی‏تر، رد کلیسا، رد دینی که در زنده‏گی آن‏ها به حاشیه رانده شده است و در نهایت بی‏اعتمادی به مدرنیته در رویآوردن آنان به اسلام نقش داشته است (کوز، ۱۳۸۲: ۷۳-۶۱).
نکته‏ی دیگری که در تغییر دین گروندهگان مشهود است این است که نوگروی آنان «بر اساس پویایی شناختی و فکری زنده‏گی‏شان بوده است». انگیزه‏ی آن‏ها برای گرویدن به آیینی دیگر، معنابخشی به زنده‏گی‏شان در جهان بوده و هم‏چنین، با این هدف که «با اجتماعی که کم‏تر سکولار است و به تبدیل دین به آگاهی فردی تمایل کم‏تری دارد، هم‏هویت شوند». بنابراین، برای آن‏ها گرویدن به آیینی تازه صرفن به معنای «حرکت از مسیحیت به اسلام» نبوده، بل‏که به معنای «حرکت از سکولار به مقدس» بوده است (همان: ۷۳).
پژوهش بعدی به تلاش‏های رونالد اینگلهارت برای بازبینی مجدد پیش‏فرض‏های نظریه‏ی نوسازی و ارائه‌ تفسیری روزآمدتر از آن مربوط می‏شود. اینگهارت و نوریس (۲۰۰۴) در مطالعه‏ی تجربی و نظری خود این برداشت از نوسازی را رد می‏ نمایند که رشد عقل‏گرایی و توجه به علم در دوران تجدد باعث افول اهمیت دین در نزد مردمان می‏شود (اینگلهارت و نوریس، ۱۳۸۹: ۲۵). هم‏چنین به زعم آن‏ها، تجدد آن‏چنان که برخی از پی‏روان نظریهی مدرنیزاسیون معتقداَند از طریق تمایزات ساختاری و تفویض کارکردهای نهاد دین به دیگر نهادها چراغ دین را در دوران مدرن کم‏فروغ نمی‏کند (همان: ۱۵۷). اینگلهارت و نوریس پس از رد دیگر مسیرهای علی أثرگذاری نوسازی، با اتکا به اصل امنیت حیاتی خود اشاره می‏کنند که تأثیر نوسازی بر روی دنیویشدن به‏واسطه‏ی توسعه‏ی انسانی و افزایش امنیت ضروری در زنده‏گی اجتماعی مردمان است (همان: ۳۵-۳۳). در عین حال از نظر اینگلهارت و نوریس این بدان معنا نیست که دنیا به‏سوی دنیوی‏شدن پیش می‏رود چرا که رشد جمعیت در کشورهای توسعه‏نیافته بسیار بیش‌تر از کشورهای توسعه‏یافته بوده و به همین‏خاطر تعداد مردمان مذهبی در جهان رو به تزاید خواهد بود (همان: ۴۹).
نویسندگان کتاب مقدس و عرفی پس از روزآمد کردن نظریهی نوسازی یا استفاده از داده‏های میان‏ملتی به آزمون فرضیات خود اقدام نمودند. یافته‏های آن‏ها نشان می‏داد که متغیر توسعه‏ی انسانی قدرت نسبتن بالایی در تبیین دنیوی‏شدن مردم جهان دارد. نتایج به دست آمده از تحلیل رگرسیون چندگانه حاکی از آن بود که توسعه‏ی انسانی توان‏مند‏ترین متغیر پیش‏بینیکنندهی دنیوی‏شدن فردی است که به تنهایی بیش از ۴۴ درصد از تغییرات دنیوی‏شدن مردم جهان را تبیین می‏کند. اینگلهارت و نوریس ادعا می‏کنند که افزایش ضریب امنیت حیاتی در جوامع مدرن علت دنیوی‏شدن مردم این کشورها است. مطابق نظر آن‏ها نیازمندی انسان به امنیت، آن‏ها را به‏سوی دین می‏کشاند. از آن‏جایی که این نیازمندی در جوامع توسعه یافته به دلیل رشد رفاه و امنیت اجتماعی کم‏تر گردیده است، اقبال و اهمیت دین نیز رو به کاستی گذاشته است (همان: ۱۱۳-۱۰۱).
نقد وارده بر پژوهش اینگلهارت و نوریس این است که حتا اگر نیاز به امنیت را نیرومندترین عامل برای جذابیت دین بدانیم، نمی‏توان گفت که با افزایش سطوح توسعه‏ی انسانی نیاز به امنیت در مردمان کاهش می‏یابد. مالینوفسکی در این رابطه اظهار می‏دارد که انسان‏ها در طول زنده‏گی با بحران‏های عمده‏ای روبه‏رو می‏شوند که مهم‏ترین آن‏ها روبه‏رو شدن با واقعیت مرگ است. لذا هراس طبیعی انسان‏ها از مرگ آن‏ها را به‏سوی دین می‏کشاند (همیلتون، ۱۳۸۷: ۹۱-۹۰). بنابراین استدلال می‏توان گفت که مادامی که انسان‏ها در رویاروشدن با بلایای طبیعی و از جمله مرگ، احساس ناتوانی و عدم امنیت می‏کنند، دین می‏تواند مرهم دردهای عاطفی آن‏ها باشد. علاوه‏ بر این، توسعه‏ی انسانی و اقتصادی نیز مخاطراتی را به هم‏راه داشته است که مخصوص دنیای مدرن است. گیدنز در این باره معتقد است که زنده‏گی مردمان در دوران تجدد به‏گونه‏ای متفاوت از گذشته در معرض مخاطرات و ناامنی است. هرچند امروزه نیز گردبادها، زمین‏لرزه‏ها و فجایع طبیعی دیگر رخ می‏دهند اما آن‏چه زنده‏گی مردمان را ناامن میسازد مسائلی مانند صنعتی‏شدن، جنگ و خطرات بوم‏شناختی است (کسل، ۱۳۸۳: ۴۲۳-۴۱۲). بنابراین به‏راحتی نمی‏توان میان توسعه‏ی انسانی و اقتصادی از یک‏سو و افزایش امنیت حیاتی ارتباط برقرار نمود.
گروایس و نورنزایان (۲۰۱۲) با انجام پژوهشی با عنوان «تفکر تحلیلی^[۸۴] و بی‏اعتقادی دینی^[۸۵]»، به بررسی نقش فراگردهای شناختی^[۸۶] در افزایش بی‏اعتقادی دینی در میان دانش‏جویان دانش‏گاه بریتیش کلمبیا کانادا پرداختند. فرضیه‏ی آنان این بود که راه‌برد‏های تفکر تحلیلی یکی از عوامل نیرومند بی‏اعتقادی دینی هستند. نتایج به‏دست آمده از مصاحبهها‏ و آزمون‏های روان‏شناسی بر روی ۴۷۹ نفر از دانش‏جویان با زمینه‏های مختلف نژادی، ملیتی و دینی نشان داد که تفاوت‏های فردی مبتنی بر افزایش گرایش به واکاوی و تحلیل باورهای فردی و جمعی، ربط مستقیمی به افزایش بی‏اعتقادی دینی دارد. «تجربه و شناخت بلاواسطه^[۸۷]‏ [و خوداندیشیده‏] ی فرد، موجب تسهیل و حمایت از باورهای فردی در مواجهه با عوامل فوق‏طبیعی می‏شود» و این تهدیدی برای پذیرش یکی از جنبه‏ه ای اصلی باورها و جهان‏بینی‏های دینی محسوب می‏شود. یافته‏های پژوهش نشان می‏دهد چه‏گونه مردمانی با سطح تفکر تحلیلیِ بالا، در تجربیات خود بیش‌تر از دیگران مفاهیم و باورهای دینی را به پرسش می‏گیرند و نیز مشاهده شده است که میان «تفکر تحلیلی» و «شهودات و تجربیات دینی» مردمان رابطه معکوسی وجود دارد؛ به این معنی که مردمانی که از سطح بالاتری از تفکر تحلیلی برخورداراَند، کم‏تر از سایرین تجربه دینی داشته‏اند (Gervais & Norenzayan, 2012).
به نظر می‏رسد نکته‏ای در پژوهش مذکور محل مناقشه است؛ این است ‏که در بحث از شناخت باواسطه و بلاواسطه، یک‏سره چنین نیست که صرفن تجربه‏ و شناخت بلاواسطه‏ی فرد منجر به تغییر باورهای وی گردد. اگرچه برخی دیدگاه های نظری، نظیر دیدگاه جان تامپسون نشان می‏دهند که تجربه‏ی بلاواسطه‏ی مردمان در زنده‏گیشان نقش مؤثری در شکل‏گیری باورها، ارزش‏ها و رفتارهای آنان ایفا می‏نماید. اما این بدان معنا نیست که تجربه‏های باواسطه تأثیری بر شکلگیری و یا تغییر باورهای فرد نمیگذارند. چنان‏که زیگموند باومن ادعا می‏کند هرچه تجربه‏های باواسطه‏ی مردمان به زنده‏گی روزمرهی آنان نزدیک‏تر باشد، احتمال أثرپذیری از این تجربه‏ها و تغییر در ارزش‏ها و باورهای آنان بیش‌تر خواهد شد.
نقد دیگری که بر کار آنان وارد است این است که ظاهرن هیچ تمایزی بین بی‌اعتقادی به باورهای دینی اسطوره‌ای و غیراسطوره‌ای در أثر روی‌آوری به تفکر تحلیلی و تربیت فکری بر اساس آن قائل نشده‌اند. به نظر می رسد تفکر تحلیلی با اعتقادات اسطوره‌ای ناهم‌ساز است نه با کلیه ی باورهای دینی. این خطایی است که در تحقیقات ایرانی در باب دین داری دانش‌جویان نیز بارها مشاهده شده است (محدثی، ۱۳۹۳)
تامس دبلیو. سِگادی و اسواتی شیروادکار (۲۰۱۲) پژوهشی را با عنوان «تغییردادن خدایان: دین، تغییرات دینی و تجربه‏ی مهاجرت برون‏مرزی هندی‏ها» در مورد تغییرات دینی هندی‏های مهاجرت‏کرده به ایالات متحده انجام دادند. سِگادی و شیروادکار پس از بررسی وضعیت اجتماعی و شبکه‏های ارتباطی هندی‏های مقیم ایالات متحده، چند شاخص کلیدی که الگوهای باورهای دینی و حتا هم‏بسته‏گی میان نسل اول و دوم هندی‏های مقیم ایالاتِ متحده را تغییر داده ‏اند، مشخص کردند:

• • فاصله‏ی جغرافیایی از جامعه‏ی مادر (بومی)

• • [زیستن در] نظام باورهای دینی‏ای که سطح بالایی از تطبیق‏دهندهگی و وفق‏دهندهگی را دارد.

• • تغییرات پویا در ضوابط دینی در هندوستان از جمله در نئوبودیسم^[۸۸] و آمیزه‌ای ‌شدن^[۸۹].

• • ظهور یک طبقه‏ی حرفه‏ای با تحصیلات بالا که گرایش به سمت دنیوی‏شدن را نشان می‏دهد.

• • ورود به جامعه‏ای که سابقهی محرزی در تغییر و تحول در زمینه‏ی باورها و همبستهگی‏های دینی دارد.

• • در اختیار داشتن زبان [متعلق به] فرهنگ جدید (Segady & Shirwadkar, 2012).

با نگاهی به عناوین و نتایج پژوهش‌های مطرحشده در این فصل میتوان استدلال کرد که فضای تجربی بسیاری از پژوهش‌های انجامشده در سالهای اخیر حول مباحث و نظرگاه‌های معطوف به دنیوی‌شدن شکل گرفتهاند و این مسأله بهطورکلی وقوع تحول در پای‌بندی دینی مردمان از نوع کاهشی (جلالی ۱۳۷۷، حبیبزاده خطبه‌سرا ۱۳۸۴، زارع ۱۳۸۴، فانک و ویلتس ۱۹۸۷، میرآخورلی ۱۳۸۱) و بعضا تحول متکثرانه در حالات دین‌ورزی (شریعتی مزینانی، باستانی و خسروی ۱۳۸۵، غیاثوند ۱۳۸۰، کوز ۱۹۹۹، موتلو ۱۳۷۲) را نشان می‌دهد، بهطوری‌که (در ایران) کمتر پژوهش جامعهشناختیای را می‌توان یافت که با هدف مطالعهی افزایش پای‌بندی دینی انجام شده و یا دستکم در نتایجاش چنین تحولی را بهطور کلی گزارش داده باشد. هم‌چنین، نتایج برخی از این پژوهشها تأثیر دنیویکنندهی مدرنیته را بر دین‏داری مردمان نشان دادهاند (حبیبزاده خطبه‌سرا ۱۳۸۴، زارع ۱۳۸۵، صنعتی شرقی ۱۳۸۹، مرشدی ۱۳۸۵)؛ عاملی که از نظر بسیاری از متفکران، موجد تغییرات اساسی در دین ـ چه در سطح نهادی و چه در سطح فردی ـ بوده و هست.
در برخی از این پژوهشها، به نقش دانش‏گاه بهعنوان نهادی دنیویکننده در سطح میانی جامعه و به تأثیر آن در افول دینداری دانش‏جویان اشاره شده است (جلالی ۱۳۷۷، زارع ۱۳۸۴، غیاثوند ۱۳۸۰، مرشدی ۱۳۸۴، میرسندسی ۱۳۸۳، فنک و ویلتس ۱۹۸۷ و Gervais & Norenzayan, 2012). اما باید این نکته را در نظر داشت که غالبا چنین نیست که نهاد دانش‏گاه موجبات بروز کاهش دینداری دانش‏جویان را فراهم آورد. می‌توان چنین نیز استدلال کرد که دانش‏گاه با در اختیار قراردادن سلاح عقلانیت و خردورزی باعث فروریختن گزارههای تعبدی، جزمی و اسطوره‌ای در دینداری دانش‏جویان شده و باعث حرکت آنان از دینداری تعبدی و اسطوره‌ای به دینداری خردورزانه شود و این بدان معنا نیست که حضور در دانش‏گاه لزومن به دینزدایی و افول دینداری دانش‏جویان منجر شود. در واقع، در کنار خوانشی که برای دانش‏گاه نقش دنیویکننده قایل میشود، میتوان از پالایش و شاید تعالی معتقدات دینی دانش‏جویان نیز سخن گفت. خروجی این پالایش حتا میتواند باعث قرابت معتقدات دینی با عقلانیت نظری و عملی نزد دانش‏جویان و سربرآوردن خوانشهای غیررسمی از دین و در نهایت شکل‌گیری سبکهای نوین دینورزی در میان دانش‏جویان گردد.

فصل سه‌وم: روش پژوهش

مقدمه
توصیف و بررسی تجربهی تحول در پای‌بندی دینی دانش‏جویان و نیز شناسایی آن‌دسته از تجربیاتی که در شکل‌گیری چنین تحولی نقش داشته‌اند، نیازمند رجوع به جهان ذهنی مشارکت‌کنندهگان و بیرون کشیدن واقعیاتی از روایت‌های آنان از زنده‌گی‌شان است. چرا که در این پژوهش، تنها از خلال بررسی روایت‌های بازگوشده‌ی دانش‏جویان می‌توان به زنده‌گی گذشته‌ آنان نقبی زد و نیز تنها از این طریق می‌توان به «فهم معانی، تفاسیر و انگیزشها»یی که آنان در زندگی دینی خود دنبال می‌کرده‌اند، دست‌ یافت (بلیکی،۱۳۸۴: ۱۵۳). از طرفی، از آنجا که دنیای اجتماعی دنیایی است که «توسط اعضای خود “از درون” تجربه و تفسیر میشود»، پژوهش‌گر می‌بایست به همین معانی و تعابیر تجربه های «اعضای درونی» جهت مطالعهی واقعیت رجوع کند (همان: ۱۵۳). لذا این پژوهش در ذیل پارادایم تفسیری قرار گرفته و به لحاظ هستیشناسی، معرفتشناسی و روش‌شناسی با مفروضات و دلالتهای این پارادایم هم‌سو است. نیز با توجه به آن‌چه ذکر شد، برای مطالعه‌ی دوره‌ی زنده‌گی دینی افراد از روش تحلیل روایتی^[۹۰] استفاده شده است که در ادامه شرح مختصری از آن ارائه می‌شود.

۳-۱ روش پژوهش

در تحلیل تحولات زندهگی، بهطور معمول تحولات «تحلیل دورهی زندهگی»^[۹۱] را از «تحلیل داستان زنده‌گی»^[۹۲] متمایز میکنند. در مطالعهی دورهی زندهگی، زندهگینامه بهعنوان «منبع داده» در نظر گرفته میشود و در بررسی داستان زندهگی، زندهگینامه بهعنوان «موضوع مطالعه» بررسی می‌شود (کلاهی، ۱۳۹۲: ۲۹). در نگاه اول، تجربیات زیستهی فرد مورد مداقه قرار گرفته و در نگاه دوم، صرفن خودِ روایتِ بازگوشدهی فرد از زندهگیاش. در واقع، در تحلیل داستادن زنده‌گی مهم نیست که چه چیزی بر فرد حادث شده است، آنچه بررسیاش مهم مینماید بررسی این نکته است که رخ‌دادها چهگونه بههم «پیوند» خوردهاند و چه نوع ساختاری را شکل دادهاند. اما در تحلیل دوره‌ی زنده‌گی، به رخ‌دادهایی که در سیر زندهگی واقع شده و باعث بروز دگرگونی آن شدهاند، توجه می‌شود و پرسش این است که چه رخ‌دادهایی در طول زندهگی فرد باعث چه نوع دگرگونیهایی شدهاند (همان: ۳۰-۲۹). در این روش، نحوهی بازگویی (یا روایت شدنِ) این رخ‌دادها اهمیتی ندارد و مرکز توجه بر تحولاتی است که باعث افت و خیز دینداری فرد شده است.
با توجه به مسألهی مطرح شده در این پژوهش، بهنظر میرسد تحلیلی از نوع تحلیل دورهی زنده‌گی برای بررسی این مناسب است چرا که هدف پژوهش نه کشف ساختار و / یا نحوه‌ی بازگویی روایات، ‌بل‌که دست یافتن به تجربیات زیسته‌ی فرد از خلال این روایت‌ها است. برای بیرون کشیدن داستان فرد از زندهگی دینیاش کافی است پرسش / پرسشهای مولد روایتی از مشارکتکنندهگان پرسیده شود. اما بهجهت بررسی دورهی زندهگی و تجربیات زیستهی فرد، باید از خودِ روایتگر^[۹۳] به خودِ تجربهگر^[۹۴] پلی زد. باید پرسشهایی مطرح شوند که بتوان به‌وسیلهی آنها تجربیات سازندهی زیستِ دینی فرد را برکشید و ساختار و نحوهی بازگویی روایتها را فروگذارد. تحلیل دورهی زندهگی فرد از خلال روایت‌های بازگوشدهی وی، به مراتب کاری دشوارتر، حساستر و البته برخوردار از خطای بیش‌تری است چرا که آنچه فرد از داستان زنده‌گی‌اش (life-story) به زبان می‌آورد دقیقن آنچه که در دورهی زندهگیاش (life-course) بر وی حادث گشته است، نیست زیرا ذخایر طرح‌های تفسیری^[۹۵]، کلان‌روایت‌های اجتماعیای که اولویتهای فرد را برمیسازند، پرده‌پوشی‌های محافظه‌کارانه و نیز غلبه‌ی خودِ وانمودی بر خودِ موجود، بر راویت‌های بازگوشدهی فرد از زندهگیاش أثرمیگذارند. دقت و حساسیت فراوانی لازم است تا بتوان تجربیات زیستهی فرد را از خلال تجربیات بازگوشدهاش بیرون کشید و آن را از درک و تفسیر و نگرش فرد نسبت به تجربیات‌اش تمییز داد. از اینرو، پژوهشگر اِشکال مذکور را آگاهانه میپذیرد؛ نقصانی روش‌شناسانه که ناشی از محدودیت ابزارهای شناخت آدمی بوده و چنین پژوهش‌هایی را گریزی از این کاستی نیست.

۳-۲ ابزار گردآوری اطلاعات

انجام مصاحبه همواره یکی از روش های مناسب برای فهم درونیات بازیگران اجتماعی بوده و با بهره گرفتن از این ابزار میتوان وارد دنیای ذهنی مردمان شده و به واکاوی تجربیات زیستهشان پرداخت. در این مطالعه، گردآوری اطلاعات از طریق مصاحبهی روایی^[۹۶] انجام شده است. در واقع، با بهره گرفتن از این روش میتوان به استخراج «پارهروایت^[۹۷]» هایی که افراد از سرگذشت زندگی خود نقل میکنند، پرداخت. تعابیر و فهم ویژهی کنشگران از تجربه های تحول دینیشان نیز از دل چنین مصاحبهای حاصل میشود.
نکتهای که تناسب بین موضوع پژوهش و روش و ابزار پژوهش را بیش‌تر آشکار میکند این است که تحول در پای‌بندی دینی افراد نه بهصورت آنی، که در بستری زمانمند و تدریجی در طول زنده‌گی شکل می‌گیرد. این تحول ربط مستقیمی به سرگذشت کلی زندهگی^[۹۸] افراد داشته و بازگویی آن قوین رنگ و بویی روایی بهخود می‌گیرد. بازگویی خلاقانهی این سرگذشت زندهگی توسط افراد در قالب روایت و به شکل یک کلّ کمابیش جامع و ساختیافته، شناخت نسبتن منسجمی از این تحول به‌دست میدهد. از این‌رو، به جهت فهم ارتباط تحول در پای‌بندی دینی افراد با بستر کلی زنده‌گی آنان و تحلیل این تحول در بستر زنده‌گی آنان، در بخش نخست هر مصاحبه از طریق طرح پرسش‌هایی که لزومن به زنده‌گی دینی فرد محدود نمی‌شد، تلاش شد تجربه‌ها و روابط شکل‌دهنده‌ی زنده‌گی فرد شناسایی شود تا بتوان به تحلیل داستان زنده‌گی دینی فرد در بطن جریان کلی زنده‌گی‌اش پرداخت. هم‌چنین، این پرسش‌ها تصویری اولیه و درکی کلی از زندهگی فرد و اتفاقاتی که از نظر خود آنان نقش تعیینکنندهای در زنده‌گیشان داشتهاند، بهدست داد. در قسمت دوم مصاحبه‌نام