وبر در اخلاق پروتستان برای ما توضیح می‏دهد که تمدن جدید به این دلیل منحصربه فرد و فراگیر شد که از عقلانیت خاص خود یعنی عقلانیت ابزاری برخوردار است. اما این عقلانیت که تکیه بر امور این دنیائی و کارائی عملی دارد خود از کجا ریشه می‏گیرد؟ برای پاسخ به این پرسش وبر به مطالعه دین پروتستان روی آورد. او همه ادیان را مورد مقایسه قرار داد در پروتستان خصوصا کالونیسم عناصری یافت که عقلانیت خاص غربی را موجب شده‏است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کالونیسم مذهبی بود که پیروان خود را به امور این دنیائی و کار در این دنیا دعوت می‏کرد. سعادت و رستگاری و به عبارتی ملکوت خداوند را در این دنیا به تصویر کشید. و با نامعلوم ساختن آینده رستگاری افراد و از میان بردن واسطه ها به شل گیری فردگرائی کمک کرد. فرد تنها مسئول سعادت خود است که جز از طریق کار و تلاش این دنیائی ممکن نیست که بدست آید.
بدین ترتیب، ارزشهائی را رواج داد که به ظهور سرمایه‏داری کمک کرد. روح سرمایه‏داری بدین ترتیب بر آموزه های مذهبی کالون یعنی عقلانیت ارزشی تکیه داده است.
اما وبر توضیح می‏دهد که به تدریج این روح تکیه گاه خود را از دست داد و جهان را با خالی کردن از عقلانیت ارزشی و افسون زدائی از مذهب به جهانی تماما عقلانی یعنی قفس آهنین مبدل ساخت. تنشی که میان عقلانیت ابزاری(اخلاق نتیجه) با عقلانیت ارزشی یا اخلاق نیت(اخلاق غایات مطلق) هویداست.
(۲-۴-۲-۴) تقسیم کار اجتماعی دورکیم^[۴۲]
در کتاب «درباره ی تقسیم کار اجتماعی» مهمترین عامل انسجام جامعه جدید را «تقسیم کار» می داند و در پاسخ به علت قوام بخش انسجام جامعه ی مبتنی بر تقســـــیم کار، به این نتیـــجه می رسد که «لازمه انسجام ارگانیک، فردگرایی اخلاقی است» (گیدنز، ۱۳۸۳: ۹۰) از نظر وی اخلاق «دستگاهی از واقعیات تحقق یافته است که با دستگاه کلی جهان پیوند دارد.»( دورکیم، همان: ۳۸) امر اخلاقی سرچشمه همبستگی است و بشر را در مسیری غیر از پی گیری «انگیزش های خود پرستانه اش» هدایت می کند. این امر انسان را با انسان های دیگر در بطن جامعه پیوند می زند. به نظر دورکیم «هر قدر این گونه پیوندها بیشتر و نیرومندتر باشد اخلاقیت استوارتر است.»( همان: ۳۵۳) اخلاقِ فردگراییِ دورکیم در جهانِ مبتنی بر همبستگی ارگانیکی ظاهر می شود. در نزد دورکیم این اخلاق «به موضوع نوعی مذهب و اعتقاد مذهبی تبدیل می شود» که از آن به عنوان «کیش فرد» یاد می کند. وی در اثر برجسته خویش، معتقد است که در جامعه مبتنی بر همبستگی ارگانیکی هر چند وجدان جمعی به طور کامل از بین نرفته است؛ اما جامعه در مسیر تحول خویش کیش فرد را در مقابل وجدان جمعی، و به عنوان روح حاکم بر تقسیم کار طرح می کند. دورکیم می نویسد: «ما اکنون برای ستایش از حیثیت و مقام شخص، کیشی داریم که مانند هر کیش دیگر نهادهای روبنایی خویش را دارد. پس، کیش فردی، به اصطلاح، دیگر یک ایمان مشترک است». وی ادامه می دهد: «کیش جدید اگرچه به عنوان کیشی عام در جامعه، امری مشترک است اما موضوع آن اساساً فردی است. گرچه همه اراده ها را به سوی هدفی واحد بر می گرداند، اما این هدف امری اجتماعی نیست. پس ایمان جدید وضعیتی کاملاً استثنایی در وجدان جمعی دارد. گرچه همه نیرومندی اش را از جامعه می گیرد، ولی ما را به جامعه نمی پیوندد: ما را به خودمان بر می گرداند.»( دورکیم، همان: ۱۵۴) از نظر وی فردگرایی که برای پیشبرد همبستگی ارگانیک ضروری است؛ قالبی مذهبی به خود می‌گیرد. زیرا در آن فرد معنای مقدس دارد. دورکیم می‌گوید: «فرد دارای آن گونه ویژگی اسرار آمیزی تصور می‌شود که فضایی تهی پیرامون اشیای مقدس ایجاد می‌کند … و دقیقاً این ویژگی است که احترامی را که خود موضوع آن است به وجود می‌آورد. هر کس که قصد نابودی جان انسان، آزادی انسان و شرافت انسانی را کند ما را دوچار وحشتی می‌کند که از هر جهت شبیه وحشتی است که مؤمن هنگامی که معبود خود را هتک حرمت شده می‌بیند، به آن دوچار می‌شود. این مذهبی است که انسان در عین حال، هم ایمان آورنده به آن است وهم خدای آن.» از نظر دورکیم کیش فرد در برابر خود شیفتگی قرار می گیرد، و در بطن خویش«احترام به تمامیت همه افراد جامعه» را به دنبال دارد. به عبارت دیگر «خدا انگاری فرد منجر به احترام به حقوق انسانی و تصدیق این حقوق گردیده است. و هم دردی با همه آنچه انسانی است، دلسوزی بیشتری برای همه رنجها و بدبختیهای بشری، اشتیاق بیشتری برای نبرد با آنها و تحفیف آنها و عطش بیشتری برای عدالت» را در خود مستتر دارد.(کیویستو، ۱۳۸۰: ۱۴۴و۱۴۵)
در نظام مبتنی بر فردگرایی اخلاقی، به دلیل اینکه فرد از قواعد اخلاقی پیروی می کند، تمام اعمالش صورت اخلاقی به خود می گیرد. در این نظام اخلاق جامعه حاصل جمع قواعد اخلاقی، عرفی و قانونی است.(اباذری، ۱۳۷۷: ۱۰۴ ) در این نظام فردگرایی اخلاقی در قامت روح کلی حاکم بر روابط اجتماعی افراد در جامعه جدید عمل می کند. به همان صورت که وجدان جمعی، جامعه سنتی را از خطر فروپاشی در امان نگه می داشت، فردگرایی اخلاقی نیز به محافظت از انسجام و پایداری جوامع جدید می پردازد. «جوامع صنعتی مدرن با ساختاری اجتماعی که روز به روز پیچیده‌تر می‌شود با تقسیم دقیق‌تر کار تعریف می‌شوند، جوامع صنعتی تخصصی کردن و تقسیم بندی دقیق کار را ضروری می‌سازند، و به همراه آن وابستگی متقابل فزاینده‌ای پدیدار می‌گردد. این وابستگی متقابل جدید، که ویژگی روابط اجتماعی است، دقیقاً کیفیت جوامع صنعتی است که اساس همبستگی ارگانیک را ایجاد می‌کند. تفاوت در کارکردهای اعضای هر جامعه تفاوتهای فردی را به وجود می‌آورد و بدین‌سان انگیزه فردگرایی می‌شود»(کیویستو، همان: ۱۳۴) از این رو می‌توان بیان داشت که دورکیم برخلاف تصور عموم، نسبت به فردگرایی مدرن نظراتی سراسر منفی نداشته است. از نظر او در یک جامعه ارگانیکی که تقسیم کار به حد اعلی می‌رسد لزوم کسب تخصص و به کارگیری آن از سوی فرد زمینه را برای ارزشمند شدن فرد و حقوق فردی او فراهم می‌سازد. «به نظر دورکیم، جامعه نوین امکاناتی را برای فردگرایی در چارچوب تنظیم اجتماعی فراهم می سازد. بر خلاف انواع پیشین سازمان اجتماعی که مبتنی بر همبستگی مکانیکی و خواستار همرنگی افراد جامعه بودند، انواع سازمان های اجتماعی نوین بر همبستگی ارگانیکی استوارند و این همبستگی از طریق وابستگی کارکردی متقابل افراد مستقل تأمین می شود. در جوامع نوین، همبستگی اجتماعی به استقلال فردیِ شخصیت افراد، وابسته است ونه سرکوب آن.» (کوزر، همان : ۱۹۶ ) این نگاه متفاوت به فرد سبب نمایان شدن فزاینده استقلال فردی از رهگذر تقسیم کار، پپچیدگی و تخصصی شدن نقش‌های افراد و نیاز به آموزش فرد برای خبره شدن در یک حوزه خاص، همراه با قدرت گرفتن او در جامعه بوده است. که در قامت روح کلی حاکم بر «همبستگی ارگانیکی»، برای مقابله با وضعیت «بی هنجاری» ناشی از عوارض گذر از جامعه سنتی به مدرن ظهور کرده است.
گیدنز در ارتباط با مسئله فردگرایی مورد نظر دورکیم در جامعه مبتنی بر نظم مکانیکی و ارگانیکی می‌گوید: « به نظر می‌رسد چنین باشد که در همبستگی مکانیکی هر فرد تا اندازه زیادی از «مجزا بودن » خود به عنوان یک فرد، آگاه است، چون تحت سلطه وجدان جمعی در ویژگیهایی با اعضای دیگر جامعه اشتراک داشت و حدود استقلال او دقیقاً تعین شده بود. نیروی یگانگی اخلاق وجدان جمعی با نیروی پیوندهایی که فرد را به گروه وابسته می‌کرد رابطه مستقیم داشت: چنین جامعه‌ای، مانند نظامی ساده، افراد و حتی بخشهای کامل خود را به آسانی از خود جدا می‌کنند. از طرف دیگر، ویژگی همبستگی ارگانیک این بود که وابستگی فرد به وجدان جمعی به واسطه پیوند‌هایش با گروه های دیگر صورت می‌گرفت: البته پیوندهایی ناشی از تخصصی شدن شغلی در تقسیم کار.»(گیدنز، ۱۳۸۱: ۱۳۵) از این گفته برمی‌آید که در فرد گرایی دورکیم، جامعه مقدم بر فرد فرض می‌شود. به نحوی که این گروه است که فردیت شخص را در نظام کنش ایجاد می‌کند. چرا که رسمیت یافتن حقوق فردی بسته به این است که گروه و یا جامعه آن را به رسمیت بشناسند. در نزد دورکیم «فردگرایی یک ارزش جمعی است که کل جامعه در آن شریک اند» از نظر وی بعد اخلاقی فردگرایی «پایه ای برای بقای تقسیم کار بوده است، همان طور که اساس ایجاد آن نیز بوده است.»(کرایب، ۱۳۸۲ : ۱۳۰ ) در اینجا قواعد عمل اخلاقی، عنصر وظیفه را به همراه دارد. فرد انجام وظیفه می کند چون به دنبال خیر رسانی به دیگری (اعضای جامعه ) است، و دیگری انجام وظیفه می کند چون به دنبال خیر رسانی به فرد است. از اینجاست که ابعاد سه گانه فرد گرایی اخلاقی نمایان می شود:
اول اینکه فرد در پی سود رسانی به جامعه است، دوم اینکه این مقوله اخلاقی، استقلالی را به همراه دارد که منشاء آن «اقتدار اخلاقی» است. و سوم اینکه عمل اخلاقیِ آدمیان وابسته به جامعه می باشد. دورکیم منشاء این وابستگی را «امر مقدس» می نامد.( اباذری، همان : ۱۰۵) از این رو فردگرایی دورکیم که نشأت گرفته از امر مقدس می‌باشد با فردگرایی فیلسوفان فایده باور و سود انگار که فردگرایی را به منزله تلاش و خودخواهی فرد در جهت کسب سود بیشتر فرض می‌کنند، کاملاً متفاوت می‌باشد. دورکیم معتقد است اصل «قرارداد اجتماعی» روسو (۱۷۷۸ ـ ۱۷۱۲) با اصل تقسیم کار آشتی ناپذیر است. «چون هر قدر سهم تقسیم کار بیشتر شود، شرایط بیشتری فراهم می گردد تا به اصل موضوعه روسو شک کنیم و از آن دست برداریم. زیرا، برای آن که چنین قراردادی امکان پذیر باشد، لازم است که همه ی افراد به اراده خود در لحظه ای معین بر سر پایه های مشترک سازمان اجتماعی به توافق برسند، و، در نتیجه، هر وجدان فردی کل مشکل سیاسی را با همهء کلیت آن برای خود مطرح می کند. ولی، برای این منظور لازم است که هر فردی از سپهر فردی ویژهء خود خارج شود، و همه یک نقش واحد، یعنی نقش دولتمرد و قانون گذار، را به صورت برابر بازی کنند. یک دم چشم ها را بر هم بگذارید و آن لحظه ای را که جامعه در حال انعقاد قرارداد است تصور کنید: اگر همگان به اصل قرارداد بپیوندند، در این صورت محتوای همه وجدان ها یکی است [ و هیچ کس فرقی با دیگران ندارد. ] پس، همبستگی اجتماعی در صورتی که از چنین علتی برخاسته باشد، هیچ ربطی به تقسیم کار ندارد.»( دورکیم، همان: ۱۷۸) با این حساب دورکیم نه تنها اصل قرار داد جتماعی روسو را به نقد می کشد بلکه مهمترین مدعای آن، که آشتی دادن «فردگرایی و احساس شهروندی» است( سنیک، ۱۳۸۰؛ ۳۹) را با چالشی اساسی روبــرو می سازد.
همچنین مطابق با گفته های دورکیم، فردگرایی اخلاقی متمایز از فردگرایی فایده انگارانه اسپنسر (۱۹۰۳ ـ ۱۸۲۰) و اقتصاد دانان کلاسیک می باشد. دورکیم در تقسیم کار هشدار می دهد که «نباید با اسپنسر هم آواز شد و حیات اجتماعی را حاصل جمع سادهء طبایع فردی دانست، چرا که عکس قضیه درست است و طبایع فردی نتیجه زندگی اجتماعی اند. واقعیت امر در جامعه، نیجه سادهء توسعهء واقعیات امر در روان هی فردی نیستند، بلکه واقعیات اخیر، تا حدود زیادی فقط دنبالهء واقعیات اجتماعی در درون وجدان های فردی اند. این قضیه بسیار مهم است، زیرا دفاع از دیگاه مخالف آن، جامعه شناس را هر لحظه در معرض این خطر قرار می دهد که علت را به جای معلول بگیرد، و یا برعکس.»( همان: ۳۰۹) دورکیم خاستگاه اجتماعی فردگرایی مد نظر خویش را انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه عنوان می کند.(گیدنز، ۱۳۸۳ : ۹۰ ) وی همچنین اعلامیه جهانی حقوق بشر را تلاشی کم و بیش موفقیت آمیز جهت صورت بندی فرد گرایی می داند.( همان: ۹۱ ) از این رو می توان گفت: ورودش به عرصه دفاع از دریفوس غیر منتظره نبوده است. دورکیم که از نظر سیاسی«یک لیبرال و مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود»(کوزر، همان: ۱۹۵ )، در قضیه دریفوس در پاسخ به کسانی که نظرات وی و دیگر روشنفکران مدافع دریفوس را هرج و مرج طلبانه می دانستند از جایگاه یک روشنفکر مدافع راستین حقوق بشر و آزادی، مقاله «فردگرایی و روشنفکران» را به نگارش در می آورد.(کیویستو،همان:۱۴۳) دورکیم در این مقاله «استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی که در فایده گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده، و آرمان های فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی به وجود آمده است تمایز قائل شد. مورد اول که بر مفهوم فرد جدا افتاده ای مبتنی است و با وارد شدن در مناسبات مبادله ای با دیگران جامعه را می آفریند در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را می توان به عمل متقابل منافع خود پرستانه تقلیل داد. ولی این تز، که تجلی فلسفه خاصی است، کاملا با فردگرایی به عنوان مجموعه ای از آرمان های اخلاقی که دورکیم از آنها به عنوان پرستش فرد یاد می کند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است. فردگرایی اخلاقی خود را نمی ستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزشهای اخلاقی است ـ یعنی آزادی و برابری ـ که در سبز فایل می تواند شالوده همبستگی اجتماعی را فراهم آورد».(گیدنز، ۱۳۶۳: ۱۴ ) اما از آنجایی که فردگرایی اخلاقی به تنهایی نمی تواند خلاء چارچوب اخلاقی نظام سنتی را در روابط بین اجزای جامعه پر کند؛ شرط اساسی توسعه تقسیم کار گسترش آزادی های انسانی می شود. ضمن اینکه که چون تقسیم کارْ خود «سرچشمهء عالی همبستگی اجتماعی است پایهء نظم اخلاقی را نیز تشکیل می دهد.»( دورکیم، همان: ۳۵۵) آزادی های انسانی توسط نهادهای مدنی که نقش واسط را بین دولت و فرد بر عهده می گیرند محافظت می شوند.
همچنین توسعه تقسیم کار منجر به ظهور وظایفی جدید برای دولت در صیانت از حقوق افراد می شود. در اینجا دولت ملزم به فراهم کردن شرایط تحقق آرمان های فردگرایی اخلاقی است. در واقع دورکیم با عِلم بر اینکه دولت می تواند آزادی های فردی را تهدید کند، از طریق برجسته کردن نقش تشکل ها و انجمن های صنفی به عنوان واسط بین جامعه و دولت، نظریه جدیدی را درباره ی دموکراسی عرضه می دارد. (همان: ۵۱ ) و برای پر کردن خلاء ناشی از فقدان امر انسجام بخش، از تشکلها و انجمنهای صنفی سخن به میان می آورد. تشکلها و انجمنهای صنفی در عین توجه وافر به آرمانهای فردگرایی اخلاقی، از جایگاه رابط بین دولت و جامعه در نقش ابزار تحقق آرمانهای فردگرایی اخلاقی برای رضایتِ همگانیِ کلِ جامعه تلاش می کنند. «فردگرایی اخلاقی، نظامی متنی بر رضایت همگانی فراهم می آورد که به نظم کل جامعه مربوط می شود ولی نمی تواند مستقیما وظایف شغلی مختلف را اخلاقی کند، زیرا در این وظایف قواعدی اختصاصی مطرح است که به نوع خاص فعالیت مورد نظر معطوف است. انجام این وظیفه بر عهده سازمانهای صنفی است.» (همان: ۵۳) دورکیم زمانی نظرات خویش را مطرح کرد که جامعه جدید دست خوش تغییر و تحولاتی بود که به دنبال خود عوارض بسیاری را تحت عنوان بی هنجاری عارض جامعه صنعتی کرده بود. از آنجا که نمی‌توان دورکیم را همسوی بینش های ارتجاعی دانست که نهایتاً برای یافتن پاسخِ مسائل جامعه مدرن تنها راه را بازگشت به دوران سنت می‌دانستند؛ نمی‌توان راه حل وی برای رهایی از وضعیت بی‌هنجاری را بازگشت به دورانی دانست که در آن فرد از دایره محدود گروه خارج نشده بود و آزادی برای او معنایی نداشت. از این رو دورکیم با تکیه بر آرمانهای انقلاب ۱۷۸۹ به طرح عامل فردگرایی اخلاقی به عنوان روح کلی حاکم بر انسجام ارگانیکی در جامعه جدید می پردازد. دورکیم با تأیید اینکه فردگرایی یکی از اجزای تشکیل دهنده جامعه مدرن است، بر آن بود تا با تعبیری نوین و متناسب با مسائل جامعه ، جامعه مدرن را از بی هنجاری و خطر فروپاشی اجتماعی نجات دهد
(۲-۴-۲-۵)دیدگاه گئورگ زیمل^[۴۳]
او یک جامعه شناس نظریه پرداز تا حدی غیرمتعارف بود. (فریزبی و دیگران به نقل از ریتزر، ۱۳۸۴؛ ۳۸) این غیرمتعارف بودن در دیدگاه های متفاوت صاحب نظران نسبت به او متجلی است. برای مثال او را غریبه و بیگانه یی در حوزه جامعه شناسی دانسته اند (کوزر)، از او و تاثیرش در نظریه جامعه شناختی امریکا به نیکی یاد کرده اند (ریتزر)، جایگاه زیمل را در میان بنیانگذاران برجسته جامعه شناسی بسیار کمتر از مارکس، وبر و دورکیم می دانند (کیویستو) و مهم تر اینکه زیمل خودش را فیلسوف می داند نه جامعه شناس.
زیمل متفکری ضدسیستمی است. خودش می گوید «به هیچ عنوان نمی پذیرد که گستره زندگی را در یک نظام قرینه سازی شده حبس کند». او نخواسته است یا در هر حال، موفق نشده است افکارش را در یک نظام واحد متبلور کند. در آثارش نه یک مفهوم کلیدی می توان یافت که همه ابعاد واقعیت را در تفسیری کلی بیان کند، نه اصل اولیه یی که جهان را یکپارچه توجیه کند، نه فلسفه تاریخی به سبک هگل یا مارکس که گذشته، حال و آینده را پوشش دهد.(واندنبرگ، ۱۳۸۶: ۱۵)
“او مکتبی فکری ایجاد نکرد که نسل های بعدی جامعه شناسان بتوانند به ارث برند. بنابراین هیچ جامعه شناسی زیملی همان گونه که یک جامعه شناسی مارکسیستی، جامعه شناسی وبری و جامعه شناسی دورکیمی وجود دارد به وجود نیامده است. “(کیویستو، ۱۳۸۴: ۱۷۰)
“جایگاه زیمل جایگاهی ایهامی است، به این معنی که از نظر یک حوزه علمی و دانشگاهی خاص نقشی حاشیه یی دارد و در همان حال در یک حوزه فکری دیگر، نقشی محوری و کانونی به خود اختصاص داده است. در این برداشتی که از جایگاه و از کارهای وی می شود عوامل زیادی دخیل است که روش التقاط گرایانه و آمیزه گری زیمل بی شک از جمله این عوامل به شمار می رود. گستره کارهای زیمل از تاریخ نگاری شروع شده و جامعه شناسی، روانشناسی و زیباشناسی را نیز در بر می گیرد.”(استونز، ۱۳۸۳: ۱۱۱)
“با وجود این مفسران زیمل از این واقعیت آگاهی دارند که زیر این پاره ها و تکه های زندگی اجتماعی و معاصر که او آن را بررسی کرده است چارچوب نظری روشن و منسجمی وجود دارد.” (واندنبرگ، ۱۳۸۶: ۵)
جامعه شناسی صوری زیمل را مثل بخش های دیگر تفکرش می توان چونان ترکیب اصیلی از نئوکانتیسم (تضاد صورت ها و محتواها) و ویتالیسم (کنش متقابل) دانست. (همان:۵۱)
نئوکانتیسم صورتی از فلسفه پست هگلی و پست متافیزیکی است که از کانت الهام می گیرد- و ترجیع بند آن این است؛ «پس باید به کانت بازگشت،» نئوکانتیسم ضمن مخالفت با آرمانگرایی های فلسفی فیخته، شلینگ و هگل (آرمانگرایی مطلق)، معتقد است فلسفه می تواند و باید یک علم دقیق شود… نئوکانتی ها ضمن وفادار ماندن به روح متون کانت اما با تجدیدنظر در مفاد آن سعی می کنند تحلیل مقولات ادراک را جانشین هستی شناسی (فلسفی) کنند. (همان:۲۹)
از نظر متدولوژی زیمل در بررسی مقولات اجتماعی تقلیل گرا، جزیی نگر و علاقه مند به مطالعه روابط جامعه شناختی روزمره افراد است. وی کوشیده است با توجه به صورت کنش های اجتماعی متداول بین انسان ها به محتوا و چگونگی شکل گیری بروز چنین کنش هایی پی ببرد.
زیمل اساساً شناخت کنش متقابل میان آدم ها را یکی از وظایف عمده جامعه شناسی می دانست. اما بدون نوعی ابزار مفهومی، بررسی انواع گوناگون کنش های متقابل در زندگی اجتماعی، امکان ناپذیر بود. از همین جاست که صورت های کنش متقابل و گونه های کنشگران متقابل پدید می آیند. زیمل احساس می کرد می تواند شمار محدودی از صورت های کنش متقابل را متمایز کند که در انوع گوناگون زمینه های اجتماعی یافت می شوند. کسی که به چنین صورت های محدودی مجهز باشد می تواند انواع گوناگون زمینه های کنش متقابل را تحلیل کند و بازشناسد. (ریتزر، ۳۹:۱۳۸۴)
انجام چنین پروژه یی مستلزم آن است که از یک طرف بین غرایز، علایق، گرایش ها و نیز اهداف و آرمان هایی که به وسیله افراد بروز داده شده و آشکار می شود، یعنی معنا و ساختمایه جامعه پذیری، تفکیک قائل شده و آنان را بازشناسیم و از طرف دیگر باید به بازشناخت و فرق گذاری بین صورت ها، که افراد برای درک معنایی درون آن اجتماعی می شوند، بپردازیم (استونز، ۱۱۷:۱۳۸۳)
معناها، عادات و گرایش ها مانند گرسنگی، عشق، کار، دین و کشش به مردم آمیزی فی الذاته جنبه اجتماعی ندارد. اینها در جامعه هستند زیرا در درون افراد یافت می شوند و در این معنی شرایطی را برای تمام روندهای جامعه پذیری فراهم می آورند. اما همه این موارد تنها از طریق صورت های مختلف کنشً دو سویه اجتماعی می شوند، کنش دوسویه یی که از طریق آن و در درون آن افراد با یکدیگر معاشرت کرده و بر یکدیگر تاثیر می گذارند. (استونز، ۱۳۸۳: ۱۱۸)
از نظر زیمل صورت های اجتماعی قالب مادی یا نمود عینی محتواها هستند. به عبارت بهتر صورت های اجتماعی شکل عامی از کنش های اجتماعی اند که به هیچ روی یگانه نیستند. به عقیده وی صورت های اجتماعی یکسان این خاصیت را دارند که محتواهای متفاوت را شامل شوند. بنابراین پدیده یی انسانی چون رقابت که نوعی تعامل اجتماعی است می تواند در کلاس درس دانش آموزان دبیرستان برای کسب نمره بهتر و دستیابی به رتبه ممتاز درس جامعه شناسی یا مسابقات تسلیحاتی بین کشورها شکل گیرد. بر این اساس آنچه در اینجا مدنظر قرار می گیرد خود کنش رقابت است نه محتوای آن. لوین این صور را به چهار دسته کلی تقسیم می کند.
۱- روابط یا فرآیندهای تعامل، مانند رابطه فرمانبری و فرماندهی یا فرایند تضاد
۲- نقش – موقعیت ها مانند غریبه،ولخرج، خسیس و فقیر
۳- جمعیت ها نظیر اجتماع سری
۴- الگوهای توسعه یی همچون انکشاف گروهی و توسعه فردیت. (لوین، دونالد، ۱۳۸۱: ۸۶)
در نگاه زیمل صورت های جامعه زیستی ترکیب شکننده یی از گرایش های متضاد است. روابط جامعه شناختی اساساً ترکیبی از دوگانگی اند؛ فرآیندهای اتحاد، هماهنگی و همکاری به منزله نیروهای جامعه پذیری هستند که باید در معرض جدایی، رقابت و انزجار قرار گیرند تا پیکربندی واقعی جامعه شکل بگیرد؛ صورت های بزرگ سازمان که جامعه را می سازند یا به نظر می رسند می سازند باید دائماً از سوی نیروهای فردگرایانه و بی نظم متحمل آشفتگی، ناپایداری و فرسایش شوند تا با عقب نشینی و با ایستادگی، نیروی حیاتی لازم برای واکنش و رشد را کسب کنند… برای بازسازی سیستماتیک جامعه شناسی صورت های اجتماعی زیمل (به عنوان مثال جامعه شناسی مد، تعارض، تبعیت، تقسیم کار و…) لازم است فهرستی از روابط قطبی شده (تمایز – تقلید، تعارض – یگانگی، مقاومت – تبعیت، افتراق- توسعه، فاصله گرفتن- نزدیک شدن…) تهیه کرد و نشان داد جستارهای جامعه شناسی صوری زیمل کاربرد ترکیبی اصل دوگانگی است.
صورت و معنا در همه جا مفاهیم نسبی و از مقولات شناختی هستند که برای پرداختن به پدیده ها و سامان بخشیدن به آنان به شکلی عقلانی به وجود آمده اند. از این رو ویژگی که از بالا مورد مشاهده قرار گرفته و در رابطه یی به عنوان صورت درک شده در رابطه یی دیگر، چنانچه از پایین به آن نگاه شود، باید به عنوان معنا توصیف شود.
(۲-۴-۲-۶) نظریه قشر بندی کارکردی
” نظریه قشربندی کارکردی مطرح شده به وسیله کینگزلی دیویس و ویلبرت مور ( ۱۹۴۵ ) ، شاید شناخته ترین کار در نظریه ساختاری – کارکردی باشد . دیویس و مور آشکارا گفته اند که قشربندی اجتماعی را به گونه ای جهانی و ضروری درنظر می گیرند . آنها استدلال می کنند که هیچ جامعه ای در جهان نبوده است که قشربندی نشده یا کاملا بدون طبقه باشد . از دیدگاه آنها ، ‌قشربندی ضرورت کارکردی دارد . هر جامعه ای به چنین نظامی نیاز دارد و همین نیاز یک نوع نظام قشربندی را به بار می آورد . آنها نظام قشربندی را به عنوان یک ساختار در نظر می گیرند و یادآور می شوند که قشربندی نه به افراد درون نظام قشربندی ، بلکه به نظامی از سمتها اطلاق می شود : آنها بر این تاکید می کنند که چگونه سمتهای مشخص درجات متفاوتی از حیثیت را با خود یدک می کشند ولی با چگونگی دستیابی افراد به سمتهای مشخص ، کاری ندارند .
با توجه به این تاکید ، قضیه کارکردی عمده این است که یک جامعه چگونه آدم ها را در چارچوب یک نظام قشربندی به سمتهای ( درخور ) شان سوق می دهد و آنها را سر این سمتها می نشاند . این قضیه دو پرسش اصلی را مطرح می سازد . نخست آنکه ، جامعه چگونه در افراد ( شایسته ) میل بر عهده گرفتن سمتهای درخورشان را القاء می کند ؟ دوم اینکه پس از آن که در سمتهای درخورشان قرار می گیرند ، جامعه چگونه میل برآورده ساختن مقتضیات این سمتها را به آنها القاء می کند ؟
مسئله انتصاب اجتماعی شایسته ، به سه دلیل مطرح می شود . نخست آنکه ، برخی از سمتها از سمتهای دیگر خوشایندترند . دوم آنکه برخی از سمتها برای بقای جامعه از سمتهای دیگر مهمترند . سوم این که سمتهای گوناگون اجتماعی تواناییها و استعدادهای متفاوتی را ایجاب می کنند .
گرچه این قضایا در مورد همه سمتهای اجتماعی مصداق دارند ، اما دیویس و مور به سمتهایی توجه دارند که از نظر کارکردی برای جامعه مهمترند . به نظر آنها ، سمتهایی که در نظام قشربندی از همه بلند پایه ترند ، همان سمتهایی اند که به عهده گرفتن آنها ناخوشایندتر ولی برای بقای جامعه مهمترند و به بیشترین توانایی و استعداد نیاز دارند . وانگهی ، جامعه باید پاداشهای بیشتری برای این سمتها قایل شود تا کسانی که این سمتها را برعهده می گیرند فعالانه تر کار کنند . عکس این قضیه به طور ضمنی مطرح است ، ولی مورد بحث دیویس و مور قرار نمی گیرد ، به این معنا که ، سمتهای فرو پایه در نظام قشربندی ، به طبع خوشایندتر ولی کم اهمیت تر و مستلزم توانایی و استعداد کمتر ، تلقی می شوند . همچنین ، جامعه کمتر نیاز دارد که مطمئن شود افرادی که در این سمتها انجام وظیفه می کنند ، با جدیت کار می کنند یا نه .
دیویس و مور نگفته اند که جامعه برای اطمینان از انتصاب شایسته سمتهای بلند پایه ، یک نوع نظام قشربندی را آگاهانه ساخته و پرداخته می کند ، بلکه آشکارا گفته اند که قشربندی یک ( تمهید است که ناآگاهانه شکل می گیرد ) . اما همین تمهید برای هر جامعه ای که خواسته باشد باقی بماند ضرورت دارد و باید انجامش داد .
به نظر دیویس و مور ، جامعه برای اطمینان از انتصاب آدمهی شایسته در سمتهای بلند پایه ، باید پاداشهای گوناگونی مانند حیثیت ، حقوق بالا و فراغت کافی ، را برای این افراد درنظر گیرد . برای مثال ، برای تضمین پزشکان کافی برای جامعه ، باید یک چنین پاداشهایی را برای این صنف درنظر بگیریم . آنها استدلال می کنند که بدون ارائه یک چنین پاداشهایی ، نمی توان از آدمها انتظار داشت که ( دردسرها و هزینه سنگین ) آموزش پزشکی را به جان بخرند . از این نظر آنها چنین برمی آید که افرادی که در رأس جامعه قرار دارند ، باید هم پاداشهایی را که اکنون از آن برخوردارند ،‌ دریافت کنند . اگر آنها چنین پاداشهایی را دریافت ندارند ، سمتهای بلند پایه نظام بدون متصدی می ماند و جامعه مختل می شود . ” ( ریتزر ، ۱۳۷۴ ، ۱۲۶ – ۱۲۳ )
(۲-۴-۲-۷) تالکوت پارسونز
” تالکوت پارسونز در دوران زندگیش کارهای نظری فراوانی کرد . میان کارهای اولیه و آخری او تفاوتهای مهمی وجود دارد . در این بخش ، به نظریه پردازیهای اخیرتر او که ماهیت ساختاری – کارکردی دارند ، می پردازیم . در اینجا بحث درباره کارکرد گرایی ساختاری پارسونز را با صحبت از چهار تکلیف کارکردی مشهورش که برای همه نظامها ( کنشی ) تعیین کرده است ، آغاز می کنیم .
یک کارکرد ، ( مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می گیرد. ) ” روشر، ۱۹۷۵، ص ۴۰ ” پارسونز با توجه به این تعریف ، معتقد است که چهار تکلیف است که برای همه نظامها ضرورت دارند ( یا ویژگیهای آنها است ) :
۱- تطبیق ، ۲- دستیابی به هدف ، ۳- یکپارچگی ، ۴- سکون یا نگهداشت الگو .
هر نظامی برای زنده ماندن باید این چهار کارکرد را انجام داد :
تطبیق : هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته است تطبیق دهد ، یعنی باید خودش ر ا با محیطش تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد .
دستیابی به هدف : یک نظام باید هدفهای اصلی اش را تعیین کند و به آنها دست یابد .
یکپارچگی : هر نظامی باید روابط متقابل اجزای سازنده اش را تنظیم کند و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردیش نیز سرو صورتی بدهد .
سکون یا نگهداشت الگو : هر نظامی باید انگیزشهای افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد ، نگهداری و تجدید کند .
این چهار تکلیف در کلیترین سطح آن ، با چهار نظام کنش پیوند دارند . ارگانیسم زیست شناختی ، نوعی نظام کنش است که کارکرد تطبیقی اش را از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی انجام می دهد . نظام شخصیتی ، کارکرد دستیابی به هدف را از طریق هدفهای نظام و بسیج منابع برای دستیابی به آنها ، انجام می دهد . نظام اجتماعی ، با تحت نظارت درآوردن اجزای سازنده اش ، کارکرد یکپارچگی را انجام می دهد . سرانجام ، ‌نظام فرهنگی ، کارکرد سکون را با تجهیز کنشگران به هنجارها و ارزشهایی که آنها را به کنش بر می انگیزند ، انجام می دهد . نمودار ۱-۳ ، ساختار نظام کنشی را بر حسب چهار تکلیف کارکردی ،‌نشان می دهد .
اجزای اصلی سازنده نظریه کنش پارسونز ، به ویژه چهار نظام کنش او ، در نمودار ذیل مشخص شده است .