زانوی ضربدری^[۳۴]
زانوی ضربدری یا زانوی برون گرد به تغییر شکل زاویه دار شدن ساق پا اطلاق می­ شود. در این حالت مچ پاها از یکدیگر فاصله گرفته و زانوها به هم می­چسبند. فرد به تدریج روی لبه داخلی پا فشار بیشتری وارد کرده و لزوماً قوس کف پا نیز کم شده نوعی از عارضه کف صاف به صورت ثانویه بوجود می ­آید. (شکل ۱۵٫۲) در کتاب بیماری­های استخوان و مفاصل دکتر کاظم احدی (۱۳۶۵) به درجه بندی والگوس زانوها و پای ضربدری به این گونه اشاره دا رد. در نوع درجه یک فاصله دو قوزک کمتر از ۵/۲ سانتی متر است. درجه دو، فاصله دو قوزک بین ۵/۲ تا ۵سانتی متر است و در نوع درجه سه فاصله بین دو قوزک ۵ تا ۵/۷ سانتی متر و در نوع چهارم قاصله بین دو قوزک بیشتز از ۶/۷ سانتی متر است. اعلیم هرندی (۱۳۶۶) بیان می­دارد زانوها در وضعیت باز شدن کامل قرار می­گیرند. بطوریکه کشکک به جلو نگاه کند. فاصله بین دو قوزک را با متر نواری اندازه می­گیریم. و همچنین برای اندازه گیری زاویه والگوس زانوها از روی کلیشه رادیوگرافی، خطی در امتداد محور ران و درشت نی رسم کرده، ۶ میلی متر والگوس طبیعی را از آن کم می­کنیم. زانوی طبیعی باید ۷ درج والگوس داشته باشد. از کولیس و صفحه شطرنجی برای اندازه گیری می­توان استفاده کرد. چاقی، راشیتیسم، زمینه ارثی، پارگی رباط جانبی داخلی زانو و کوتاهی رابط جانبی خارجی، ضعف عضلات نیم غشایی و نیم وتری، رشد بیش از حد کندیل داخلی نسبت به کندیل خارجی، کوتاهی عضله دو سر رانی، کاهش زاویه بین سر و گردن استخوان ران با تنه آن از علل تغییر شکل پای ضربدری می­باشند. در حرکات اصلاحی برای درمان این عارضه کشش عضله دو سررانی و تقویت عضلات نیم غشایی و نیم وتری ضروری است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شکل ۱۵٫۲٫ عارضه­های مربوط به زانو به ترتیب از سمت چپ: نرمال، زانوی پرانتزی، زانوی ضربدری
کف پای گود^[۳۵] (پای طاقدیسی)
این عارضه نوعی اختلال در وضعیت طبیعی پاهاست که در آن قوس طولی پا افزایش می­یابد. افزایش قوس کف پایی در حالت اکتسابی معمولاً به علت بیماری­های عصبی و عضلانی ایجاد می­ شود که در این نوع قوس پا اعم از طولی داخلی و خارجی هر دو افزایش پیدا می­ کند. بطوری که در هنگام راه رفتن و ایستادن قوس طولی خارجی هم با زمین تماس حاصل نمی­کند. در این ناهنجاری روی پا برآمدگی پیدا می­ کند و در مشاهده اثر کف پا که بر روی زمین حک می­ شود پاشنه، سینه، و پنجه پا با یکدیگر متصل نیستند. از علل بروز ناهنجاری­های پای گود می­توان این موارد را ذکر نمود: استفاده از کفش و جوراب­های تنگ، کوتاهی بافت های نرم داخل پا به دلیل فعالیت­های بیش از اندازه، کوتاهی تاندون آشیل و ضعف عضلات پشت ساق پا(دوقلو و نعلی ضعف عضلات درشت نی قدامی، باز کننده دراز نشست پا و عضلات بین استخوانی و دودی کف پایی، گرفتگی یا فلج عضلات کف پایی به دلیل اختلالات عصبی ـ عضلانی.
معاینه و شناسایی: فرد در حالت ایستاده و به هنگام راه رفتن از نمای پشت و جلو مشاهده می­ شود. در هنگام راه رفتن به چرخش خارجی پاشنه و چرخش به خارج پنجه­های پا نسبت به خط پیشرفت توجه می­ شود، سایندگی جانب داخلی کفش و تغییر شکل­های غیر طبیعی ناحیه پاشنه و پنجه کفش بازدید می­ شود. برای اندازه گیری و تشخیص عارضه روش­های دقیقتری وجود دارند از جمله: روش ثبت نقش پا، جعبه آیینه، اندازه گیری ارتفاع قوس، ترسیم خط و خط شاقولی (دانشمندی، ۱۳۸۶). طراحی و برنامه برای اصلاح گودی کف پا باید به گونه ­ای باشد که کشش عضلات کف پایی، تاندول آشیل و عضلات خم کننده انگشتان را در برگیرد. همچنین باعث تقویت عضلات درشت نئی قدامی، عضلات کف پایی و دودی شود.
شکل ۱۶٫۲٫ قش گودی کف پا به ترتیب از راست با درجه شدت شدید، متوسط و نرمال
۷٫۲٫ دختران ۱۵ تا ۱۷ ساله
نوجوانی مرحله­ ای از مراحل تحول و رشد انسان است که محدوده سنی آن­را بین ۱۱ تا ۱۹ سالگی می­دانند. البته این محدوده سنی به زعم برخی صاحب نظران به ۳ مرحله ابتدای نوجوانی از ۱۱ تا ۱۵ سالگی؛ اواسط نوجوانی ۱۵ تا ۱۷ سالگی و اواخر نوجوانی از ۱۷ سالگی به بعد تقسیم می­ شود.
در تعاریفی که از نوجوانی به عمل آمده است، گذار از کودکی به بزرگسالی با تغییر شرایط جسمی و روانی مشهود است. دایره‌المعارف بریتانیکا، نوجوانی را به عنوان دوره‌ای بین کودکی و بزرگسالی تعریف کرده است: اصطلاح نوجوانی ”adolescence” از کلمه لاتین “adolescere” مشتق شده است که معنای آن رسیدن به بزرگسالی است. بیشتر صاحبنظران نوجوانی را یک حد فاصل بین کودکی و بزرگسالی می‌دانند. نوجوان از یک‌سو در حال گسیختن پیوند‌های خود با دوره کودکی و از دیگرسو شیفته دستیابی به استقلال جوانی و بزرگسالی است. ولی به طور کامل نه این است و نه آن. لذا این دوره دارای طیف وسیعی است که با بخشی از قلمرو کودکی مرتبط شده و در انتهای طیف به جوانی پهلو می‌زند. در این پژوهش با نوجوانانی که در مرحله­ دوم نوجوانی یعنی سن ۱۵ تا ۱۷ سال پرداخته شده که شامل دانش آموزان پایه اول، دوم و سوم دوره­ متوسطه بودند و به طور کلی اهم ویژگی­های نوجوانان در این سن عبارت است از:

• • بروز بخش اعظمى از استعدادهاى اختصاصى به‌دنبال استعدادهاى عمومی

• • رشد سریع قواى جسمانى و نیرومندى کم سابقه

• • رشد کامل هوش و رسیدن قدرت یادگیرى به حداعلاء خود

• • فزونى گرفتن الگوپذیرى و همانندسازی

• • جهت‌دار شدن کنجکاوى نوجوان

• • تفکر درباره مسائل جدى زندگى نظیر انتخاب رشته، انتخاب شغل و انتخاب همسر و نگرانى نسبت به این مسائل

• • پایان یافتن وابستگى شدید به والدین و تمایل به رهائى تدریجى از این وابستگى و داشتن استقلال فردی

• • دست یافتن به قواعد اجتماعى پایدار و احساس محدودیت نسبت به برخى از قواعد اجتماعى و خانواده

• • گرایش به امور سیاسى و مرام و مسلک

• • افزایش روحیه ارزش‌گذارى به امور فرهنگی، هنرى و علمی

• • احساس توانائى تأثیرگذارى و ایفاى نقش‌هاى مفید اجتماعى و شرکت در زندگى گروهی

• • رسیدن به بلوغ جنسى و بلوغ شرعی

• • وجود تفاوت بین پسران و دختران از لحاظ زمان بلوغ جنسی، شرعى و غیره

• • ورود به مرحله تفکر انتزاعى و گسترده شدن توانائى‌هاى فکرى و ذهنی

• • پرداختن به قضاوت، سنجش و ارزیابى دوباره اشخاص، اشیاء و پدیده‌ها و داشتن نوعى شک و تردید در باورها و اعتقادات براى دوباره‌سازى آن­ها

• • گسترش آمال و آرزوها و شدت یافتن تخیلات و تجسمات

• • شدت یافتن رفاقت به هم‌سالان و تمایل به جنس مخالف

• • بیدار شدن و تشدید گرایشات اخلاقى و مذهبی

• • تمایل به سازگارى با محیط و کاهش ماجراجوئی

• • تمایل به آراستن ظاهر خود و جلب توجه دیگران

در این میان بیشتر دختران هر چه به سنین نوجوانی و جوانی نزدیک­تر می­شوند میزان فعالیت­های جسمی و ورزشی­شان کاهش چشم گیری می­یابد. در مقطع ابتدایی نرخ فعالیت­های جسمانی در دختران و پسران تقریبا در یک سطح قرار دارد اما به مرور که دختران بزرگتر می­شوند میزان فعالیت جسمی­شان کاهش می­یابد. این مساله خود نشان می­دهد که چرا در بیشتر مواقع میزان اضافه وزن در زنان و دختران بیشتر مشاهده می­گردد در حالی که پژوهش­ها نشان داده که عادات غذایی دختران و پسران تا حد زیادی مشابه هم می­باشد. از طرف دیگر موضوع نگران کننده­تر این است که دختران نسبت به پسران بیشتر نگران وضعیت ظاهری خود هستند و به همین دلیل بیشتر به رژیم های غذایی سرسختانه روی آورده و با توجه به اینکه آنان در این دوره از زندگی در حال رشد هستند، به کار بردن این رژیم های غذایی باعث ایجاد کمبود مواد ضروری در بدن آنان می­گردد و باعث عواقبی مانند پوکی استخوان، ضعف قوای بدن، ضعف عضلانی، ریزش شدید مو و … می­گردد.
۸٫۲٫ بررسی پیشینه تحقیقات
۱٫۸٫۲٫ تحقیقات انجام شده در داخل کشور
بیاتی در سال ۱۳۹۱ به مقایسه شاخص­ های اصلی آنتروپومتریکی، بیومکانیکی، فیزیولوژیکی، روانی و وضعیت قامتی اسکلتی- عضلانی قبل و بعد از بلوغ دختران ۱۱- ۱۳ سال پرداخت. یافته های تحقیق نشان داد بین شاخص­ های اصلی ویژگی­های آنتروپومتریکی (جز در قد، محیط تنه در سطح سینه، محیط تنه در سطح ناف، بیشترین محیط عضله ساق پا، وزن، بیشترین محیط بازو و طول ساق پا)، بیومکانیکی (جز در پرتاب توپ مدیسن بال)، فیزیولوژیکی (جز در نبض بعد از فعالیت، نبض در حالت عادی و سن) روانی (جز در افسردگی) و وضعیت قامتی، اسکلتی – عضلانی (جز در انحراف جانبی ستون مهره­ها) در قبل و بعد از بلوغ دختران ۱۱ تا ۱۳ سال تفاوت معنادار وجود ندارد (بیاتی، ۱۳۹۲).
کریلی در سال ۱۳۹۱ به مقایسه شاخص­ های اصلی آنتروپومتریکی، بیومکانیکی، فیزیولوژیکی، روانی وناهنجاری­های اسکلتی – عضلانی در دختران ۹ تا ۱۱ سال پرداخت. یافته­های تحقیق نشان داد رشد موجب تفاوت در شاخص ­ها اصلی ویژگی­های آنتروپومتریکی، بیومکانیکی، روانی و ناهنجاری­های اسکلتی- عضلانی در دختران ۱۱-۹ ساله شده است. در ویژگی­های آنتروپومتریکی ترکیب بدن در دختران ۹ساله، محیط اندام در دختران ۱۰ساله و طول اندام در دختران ۱۱ ساله چشمگیرتر است و به تدریج قدرت و استقامت عضلانی آنها افزایش یافته و در کل مهارت­ های حرکتی آنها بهبود می­یابد. همچنین کودکان به تناسب رشد جسمانی با احساسات جدید که در نتیجه دگرگونی ها جسمانی پدید می آید و موجب برانگیخته شدن حالات روحی و روانی آنها می شود، سازگارتر می شوند (کریلی، ۱۳۹۱).
رحمتی در سال ۱۳۹۱ به مقایسه شاخص­ های اصلی ویژگی­های آنتروپومتریک، بیومکانیک، روانی و ناهنجاری­های اسکلتی- عضلانی دختران ۱۸-۱۶ سال پرداخت. یافته­های تحقیق نشان داد بین شاخص­ های اصلی ویژگی­های آنتروپومتریکی (جز در ارتفاع از زائده آخرومی تا زمین، طول سر، چربی تحت کتفی، چربی شکمی، چربی سه سر و چربی دو سر)، بیومکانیکی، روانی (جز در استقلال و واقع گرایی) و ناهنجاری های اسکلتی- عضلانی دختران ۱۸-۱۶ ساله تفاوت وجود ندارد. در گروه سنی ۱۶ سال تعادل ایستا (تست لک لک)، واقع گرایی برای گروه سنی ۱۷ سال و چربی شکمی و تحت کتفی برای ۱۸ ساله ها به عنوان شاخص اصلی شناسایی شدند (رحمتی، ۱۳۹۱).
حسینی در سال ۱۳۹۰ به مقایسه بین ویژگی­های آنتروپومتریکی، بیومکانیکی و ناهنجاری­های اسکلتی زنان ۱۸ تا ۳۵ سال ورزشکار و غیر ورزشکار پرداخت. یافته­های تحقیق نشان داد بین میانگین­های قد نشسته، پهنای آرنج، پهنای تنه در سطح ناف، محیط تنه در سطح ناف، محیط ران در قسمت میانی و شاخص کورومیک و تیپ بدنی مزومورفی زنان ورزشکار و غیر ورزشکار تفاوت معنادار وجود داشت. در مورد فاکتورهای بیومکانیکی بین میانگین قدرت، سرعت، چابکی، استقامت و تعادل زنان ۱۸ تا ۳۵ سال ورزشکار و غیر ورزشکار تفاوت معنادار تایید شد. در مورد ناهنجاری­های اسکلتی، انحراف جانبی ستون مهره­ها، انحراف گردن به جلو و شکم افتاده تفاوت معنادار تایید شد. نتیجه می­گیریم که ورزشکار بودن می ­تواند در برخی از فاکتورهای آنتروپومتریکی، بیومکانیکی، و ناهنجاری­های اسکلتی تأثیر مثبتی داشته باشد (حسینی، ۱۳۹۰).
شادمانی در سال ۱۳۹۰ به بررسی رابطه لوردوزیس کمر با ویژگی های آنتروپومتریکی، ترکیب بدنی و آمادگی جسمانی در دانش آموزان دختر هنرستان تربیت بدنی شیراز پرداخت. یافته­های تحقیق نشان داد بین لوردوزیس کمر با شاخص توده بدنی (BMI) دانش آموزان تربیت بدنی (r=0.351) در سطح۰٫۰۱ >α با ۹۹ درصد اطمینان رابطه معناداری وجود دارد و بین لوردوزیس کمر با درصد چربی بدن (%BF) دانش آموزان تربیت بدنی رابطه معناداری وجود دارد. بین لوردوزیس کمر با نسبت دور کمر به باسن (WHR) دانش آموزان تربیت بدنی رابطه معناداری وجود ندارد. همچنین بین لوردوزیس کمر با قدرت عضلات شکم دانش آموزان تربیت بدنی رابطه معناداری وجود ندارد (شادمانی، ۱۳۹۰).
بهره مند در سال ۱۳۸۹ به مقایسه ویژگی­های آنتروپومتریکی، ترکیب بدنی و تبپ بدنی زنان ۵۰ تا ۶۵ ساله پرداخت. نتایج نشان داد بین قد، وزن، ارتفاع زانو تا زمین، طول ران، پهنای تنه از ارتفاع نوک سینه­ها، پهنای تنه در سطح لگن، بیشترین محیط بازو، محیط ران در قسمت میانی، بیشترین محیط عضله ساق پا، شاخص دور کمر به باسن و شاخص کورومیک زنان فعال و غیر فعال تفاوت معناداری وجود ندارد. بین ارتفاع عمودی نشسته زنان ۵۰ تا ۶۰ ساله فعال و غیر فعال تفاوت معناداری وجود دارد. همچنین بین درصد چربی، توده بدون چربی زنان ۵۰ تا ۶۵ ساله فعال و غیر فعال تفاوت معناداری وجود ندارد. بین عدد آندومورفی زنان فعال و غیر فعال تفاوت معناداری وجود ندارد. بین عدد مزومورفی و عدد اکتومورفی زنان ۵۰ تا ۶۵ ساله فعال و غیر فعال تفاوت معنادری وجود دارد (بهره­مند، ۱۳۸۹).
پرنیان در سال ۱۳۸۹ به مقایسه شدت و شیوع ناهنجاری­های اندام فوقانی و تحتانی دانش آموزان پسر و دختر مقطع اول متوسطه شهرستان اسلام آباد غرب پرداخت. آزمودنی ها ۵۰ نفر دختر و ۵۰ نفر پسر سال اول مقطع متوسطه بودند که به صورت نمونه گیری خوشه­ای تصادفی انتخاب گردیدند. نتایج حاصل نشان داد که بین میزان ناهنجاری­های کیفوز، لوردوز، زانوی پرانتزی، زانوی ضربدری در آزمودنی­های پسر و دختر سال اول متوسطه تفاوت معناداری وجود دارد. از طرف دیگر بین میزان شدت ناهنجاری های کیفوز و لوردوز در پسر و دختر سال اول متوسطه تفاوت معناداری وجود دارد از طرف دیگر بین میزان شدت ناهنجاری پای پرانتزی و پای ضربدری در پسر و دختر سال اول متوسطه تفاوت معناداری وجود ندارد. در مجموع می­توان نتیجه گیری کرد که بین میزان شیوع و شدت ناهنجاری ها در دختران و پسران سال اول متوسطه تفاوت آشکاری وجود دارد (پرنیان، ۱۳۸۹).
قلعه شاهین در سال ۱۳۸۸ به مقایسه برخی ویژگی­های آنتروپومتریکی و فاکتورهای آمادگی جسمانی فوتسالیست­های دختر و پسر منتخب مدارس متوسطه شهرستان اسلام آباد غرب پرداخت. نتایج تحقیق نشان داد میانگین شاخص های درصد چربی بدن، BMI، عرض لگن، انعطاف پذیری در فوتسالیست­های دختر بیشتر از فوتسالیست­های پسر است ولی این اختلاف تنها در مورد درصد چربی بدن و میزان انعطاف پذیری معنادار است. به جز موارد فوق میانگین داده ­ها در تمامی متغیرهای آنتروپومتریکی (قد نشسته، قد ایستاده، طول دو دست در حالت کشیده، طول پا، عرض شانه، عرض زانو، عرض آرنج، عرض مچ دست، محیط بازو، محیط ساق، محیط مچ دست، محیط شانه­ها) و نیز رکورد فاکتورهای آمادگی جسمانی(میزان چابکی، استقامت عضلانی) به طور معناداری در پسران بیشتر از دختران بود (قلعه شاهین، ۱۳۸۸).
سیاح در سال ۱۳۸۸ به مقایسه ویژگی­های آنتروپومتریکی، آمادگی جسمانی و آمادگی مهارتی دانشجویان پسر سال اول رشته تربیت بدنی با دانشجویان سال اول سایر رشته­ های دانشگاه زنجان پرداخت. یافته­های پژوهش نشان داد اختلاف معناداری بین دور قفسه سینه، درصد چربی، شاخص توده بدن، استقامت عضلانی،توان بی­هوازی، چابکی، سرعت، نیروی عضلات دست، انعطاف پذیری، و سرعت عکس العمل دست دو گروه وجود دارد. بین سن، قد و وزن این اختلاف معنادار نبود (سیاح، ۱۳۸۸).
سالم و همکاران در سال ۱۳۸۸ در تحقیقی با عنوان ارزیابی شاخص­ های تن سنجی در دختران مقطع راهنمایی و دبیرستانی شهرستان رفسنجان، اندازه­ های تن سنجی شامل وزن، قد و دور کمر ۱۲۲۱ دختر دانش آموز را اندازه گرفتند و به این نتایج دست یافتند: ۲/۱۱% افراد دارای اضافه وزن، ۴/۲% چاق و ۳/۱۱% دارای کم وزنی بودند. میزان افراد مبتلا به اضافه وزن و چاقی بین دو گروه راهنمایی و دبیرستانی دارای اختلاف معناداری بود (۰/۰۵>P ). اندازه گیری دور کمر نشان داد که ۲/۱% نمونه ها دارای چاقی مرکزی هستند. بین دور کمر و شاخص توده بدنی همبستگی آماری معناداری وجود داشت (۰/۰۱>P و r= 0/08). یافته­های آنان نشان داد که اضافه وزن، چاقی و کم وزنی یک مشکل معمولی بهداشتی در دانش آموزان مقاطع راهنمایی و دبیرستانی شهرستان رفسنجان است (سالم و همکاران، ۱۳۸۸).
صادقی و همکاران (۱۳۸۸) در بررسی ارتباط بین قدرت و انعطاف عضلات تنه با میزان قوس کایفوز پشتی در دانش آموزان پسر مقطع راهنمایی گزارش کردند که ارتباط معناداری بین کایفوز پشتی با تمام متغیرهای پیش بین (قدرت، عضلات بازکننده، پشت، قدرت عضلات نزدیک کننده کتف، انعطاف عضلات تاکننده کمربند شانه­ای و انعطاف عضلات سینه­ای شکمی) نشان داد. متغیرهای قدرت عضلات بازکننده پشتی و انعطاف عضلات سینه ای شکمی، انعطاف تاکننده کمربند شانه ای به عنوان مهم­ترین پیشگوها برای میزان تغییرات کایفوز پشتی معرفی شدند. با توجه به نتایج تحقیق چنین به نظر می­رسد که با کاهش قدرت علا بازکننده و نزدیک کننده کتف، کاشه انعطاف سینه ای شکمی و نیز تاکننده کمربند شانه ای، میزان قوس کایفوز پشتی افزایش می­یابد(صادقی و همکاران، ۱۳۸۸) .
شجاع الدین و همکاران در سال ۱۳۸۷ به بررسی ارتباط استقامت عضلات تنه و ویژگی­های آنتروپومتری با میزان دردهای کمری در ورزشکاران دارای ناهنجاری گودی کمر پرداختند. تعداد ۳۰ نفر از دانشجویان پسر دانشگاه تربیت معلم که ورزشکار بودند در این تحقیق شرکت نمودند. آزمودنی­ها همه دارای گودی کمر و براساس شدت درد به سه دسته کمر درد خفیف و کمردرد متوسط و کمردرد شدید، تقسیم بندی شدند. ویژگی­های آنتروپومتریکی آزمودنی­ها اندازه گیری شد. نتایج بدست آمده بیانگر این بود که با افزایش استقامت عضلات تنه میزان درد کمر کاهش می­یابد. همچنین بین برخی ویژگی­های آنتروپومتریکی آزمودنی­ها، شامل طول اندام فوقانی و تحتانی، پهنای لگن، پهنای شانه، قد نشسته و میزان درد کمر هیچ رابطه معناداری مشاهده نشد و تنها بین دامه حرکتی کمر با میزان کمردرد رابطه معنی داری وجود داشت. بنابراین چنین به نظر می­رسد که استقامت عضلانی کم در ناحیه عضلات شکم و پشت و کاهش دامنه حرکتی ورزشکاران در ناحیه کمری خطر ابتلا به کمردرد را افزایش می­دهد (شجاع الدین و همکاران، ۱۳۸۷).
عابدین در سال ۱۳۸۷ تحقیقی با عنوان مقایسه هوش هیجانی، سلامت روانی و کارکرد خانواده دانش آموزان دبیرستانی فرزند جانباز با معلول و عادی را انجام داد، یافته­های به دست آمده به طور کلی حاکی از آن بود که در خانواده جانبازان کناره گیری عاطفی و هیجانی پدر و به همراه معلولیت وی با کاهش تعاملات و ارتباطات درون خانواده و تغییر الگوهای ارتباطی اعضاء با یکدیگر رابطه دارد. این تغییرات نیز به نوبه خود سبب کاهش هوش هیجانی فرزندان جانباز به ویژه در مؤلفه بین فردی و نیز سلامت روانی آنان و افزایش مشکلات اضطرابی و پرخاشگری آنان بر می گردد (عابدین، ۱۳۸۷).
نعمتی و همکاران در سال ۱۳۸۷ در تحقیقی با عنوان بررسی عوامل تن سنجی دانش آموزان دختر ۱۹-۷ ساله اردبیل و مقایسه آن با استاندارد NCHS با بهره گرفتن از روش نمونه گیری چند مرحله ای قد و وزن، ۳۹۹۶ دختر ۱۹-۷ ساله را اندازه گرفتند و به این نتیجه رسیدند که میانگین قد و وزن دختران شهری از همسالان روستایی خود بالاتر است. رشد قد آزمودنی­ها در فاصله سنی ۱۲-۹ سالگی بیشتر و حداکثر آن در نه سالگی و به میزان شش سانتی متر در سال است. بیشترین میزان افزایش وزن دختران در سیزده سالگی و به مقدار پنج و نیم کیلوگرم در سال است. میانگین قد و وزن دختران اردبیلی در سنین مورد مطالعه در همسالان تهرانی، کرمانی و اصفهانی کمتر است همچنین تمام صدک­های قد و وزن و توده بدن دختران ۱۹-۷ ساله اردبیل از صدک های مشابه خود در استاندارد NCHS کمتر است (نعمتی و همکاران، ۱۳۸۷).

واژه جاهلیت از ریشه جهل گرفته شده است؛ واژه جهل همراه با مشتقات آن، ۲۴ بار در قرآن استعمال شده است. در آیه ۲۷۳ سوره بقره، جهل به معنای نادانی به کار رفته است.^[۱۶۷] بیشتر کتب لغت عرب “جهل” را در مقابل”علم” آورده‌اند، که این معنا(فقدان) جامع و کافی نمی‌باشد.^[۱۶۸] اما جهل خود به سه معنا به کار رفته است: عدم علم، عدم عقل، و عدم حلم. که معنای دوم و سوم آن بیشتر در قرآن به کار رفته است^[۱۶۹] در واقع عقل از مسببات حلم است یعنی عقل نشان از بردباری دارد.^[۱۷۰] از این رو برخی ادیبان عرب واژه جهل را در مقابل حلم به معنای بردباری، بخشندگی و لیاقت در نظرگرفته‌اند.^[۱۷۱]
در معلقه “امرو بن کلثوم” آمده است:
” الا لایجهلًن احدُ علینا فنجعل فوق جهلِ الجاهِلینا “^[۱۷۲]
مفهوم بیت این است که بدان که هیچ کس با ما سفاهت نورزد مگر اینک ما هم بیشتر به او خیره سری و شرارت خواهیم کرد.
این بیت بیان می‌کند که در عصر جاهلیت میان عقلانیت و جاهلیت تفاوت وجود داشت اما گرایش عرب به جاهلیت بود تا به عقلانیت و اگرهم از عقل استفاده می‌شد در تأیید و توجیه اعمال جاهلانه بوده است. عرب جاهلی کارهای خود را با اعمال جاهلی پیش می‌بردند، چنانکه در شرح « زوزنی» آمده است که ما با جهل خودشان آن‌ها را جزا خواهیم داد و تریبت می‌کنیم و جزای جهل، جهل است. با توجه به آیات قرآن: { اللَّهُ یَستَهزِیُ بِهِم } ^[۱۷۳]؛” جَزاءُ سَیئَهٍ سَیئَهٌ مِثْلُهَا}^[۱۷۴] ؛ {وَمَکَرُواْ وَمَکَرَ اللّهُ } ^[۱۷۵] ؛{ یُخَادِعُونَ اللّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ ﴾^[۱۷۶]، جزای استهزاء و مکر و سیئه و خداع، خود آن است.^[۱۷۷]
در قرآن، مذمت مردمان آن دوره، به لحاظ ویژگی های اعتقادی و اخلاقی و فرهنگی است و نه به جهت نداشتن علم و دانش و یا فقدان عقل وخرد. همانطور که ایزوتسو جاهلیت را یک فرهنگ می‌داند که متعلق به زمان خاص نمی‌باشد.^[۱۷۸]
امام علی (×) نیز در بسیاری از موارد در نهج البلاغه اشاره‌ای به دوران جاهلیت و ویژگی‌های آن کرده‌اند.^[۱۷۹] امیرمؤمنان در جایی از نهج البلاغه یکی از شاخص‌های عصر جاهلی را کهنه شدن نشانه‌های هدایت می‌داند چنانکه می‌فرماید:
« أَرْسَلَهُ وَ أَعْلَامُ الْهُدَى دَارِسَهٌ وَ مَنَاهِجُ الدِّینِ طَامِسَهٌ فَصَدَعَ بِالْحَقِّ وَ نَصَحَ لِلْخَلْقِ وَ هَدَى إِلَى الرُّشْدِ وَ أَمَرَ بِالْقَصْدِ…» ^[۱۸۰]
وى را هنگامى فرستاد که نشانه‏هاى هدایت به کهنگى گرائیده، و جاده‏هاى دین محو و نابود شده بود، او حق را آشکار ساخت و مردم را نصیحت نمود. و آنها را به سوى کمال، هدایت کرد و فرمان میانه روى و عدالت داد.^[۱۸۱]
امام در جایی دیگر فساد و بی‌اخلاقی را از شاخصه‌های عصر جاهلیت دانسته و بر این نکته پای می‌فشارد که در این عصر مردم دچار فتنه‌های گوناگون شده بودند، کارهای خلاف را صلاح می‌دانستند و آن‌ها را در زندگی شان جاری و ساری کرده بودند:
« أَرْسَلَهُ عَلَى حِینِ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ وَ طُولِ هَجْعَهٍ مِنَ الْأُمَمِ وَ اعْتِزَامٍ مِنَ الْفِتَنِ وَ انْتِشَارٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ تَلَظٍّ مِنَ الْحُرُوبِ وَ الدُّنْیا کَاسِفَهُ النُّور وَ ظَاهِرَهُ الْغُرُورِ…»؛ ^[۱۸۲]هنگامى خداوند رسالت را بر عهده او گذارد که مدتها از بعثت پیامبران پیشین گذشته بود، و ملت‌ها در خواب عمیقى فرو رفته بودند. فتنه و فساد جهان را فرا گرفته بود. کارهاى خلاف در میان مردم منتشر، و آتش جنگ زبانه مى‏کشید، دنیا بى‏نور و پر از مکر و فریب گشته بود.^[۱۸۳]
بنابراین براساس آنچه گفتیم، درصدد هستیم تا ألم را در این عصر، مورد بررسی قرار داده و دریابیم که در نهج البلاغه، ألم چگونه به کار رفته است.

نمودار ۲ـ۵ـ۲ ویژگی های عصر جاهلیت در نهج البلاغه
برای بررسی معنای این مفهوم در عصر جاهلی به منابع و اسناد مختلفی می‌توان رجوع کرد که یکی از آن‌ها
اشعار جاهلی است که اهمیت زیادی در فهم واژگان نهج البلاغه از جمله ألم دارد. چنانچه اشاره شد «اثر بسیار عمده دیگری که از این زبان فصیح (عربی) در دست داریم، گنجینه بزرگ اشعار جاهلی است. این آثار با وجود زیان‌های فراوانی که گریبان‌گیرشان شده است و وضع و جهل و تحریف و انتقادهای اساسی که متوجه آن‌ها کرده‌اند، نمایشگر یک سنت ادبی اصیل‌اندکه با اندکی احتیاط و مقایسه‌های گویشی می‌توانند اساس مطالعات زبان شناسی گردند».^[۱۸۴]
وصف، یکی از اغراض اساسی شعراست. و اعم موضوعات مورد وصف شاعر جاهلی؛ ۱ـ وصف اطلال و دمن؛ ۲ـ وصف شتر؛ ۳ـ وصف طبیعت است.^[۱۸۵]

1. 1. ۴. ۲. واژه ألم در شعر جاهلی

امرؤالقیس، أبو حارث ملک بن اسد (د. ۵۴۰م) در قصیده « قفا نبک » خود که از معلقات سبعه است، در بیتی آورده است :
« وقوفاً بها صَحبی علیّ مطیّهم یقولون: لاتهلک أسیً و تجمّل»^[۱۸۶]
آنان در برابر او، کاروان‌هایشان را نگه داشتند و او را به صبر و پرهیز از ناله و فغان دعوت کردند.^[۱۸۷]
آسی به معنای فرط الحزن و شده الجزع است ودر اینجا نقش مفعول له دارد. در نهج البلاغه نیز یک بار واژه “أسی” آمده است:
« لکِنَّنِی آسَى أَنْ یَلِیَ أَمْرَ هَذِهِ الْأُمَّهِ سُفَهَاؤُهَا وَ فُجَّارُهَا»^[۱۸۸]؛ ولى از این اندوهناکم که سر پرستى حکومت این امت بدست این بى‏خردان و نابکاران افتد.^[۱۸۹]
کعب إبن زهیر إبن أبی سُلمی (م. ۴۲ق/ ۶۶۲م) از شاعران زمان پیامبر، پدرش زهیر إبن أبى سلمى از شعراى معروف عرب و سراینده یکى از« معلقات سبعه»بود که قصیده‏اش مدت‌ها پیش از نزول قرآن به ‏دیوار کعبه آویخته بود. اهمیت شعری و ادبی این معلقه به حدی زیاد بود که به عنوان یکى از شاهکارهاى ادبى آن زمان به شمار مى‏رفت. کعب در ابتدا به هجو پیامبر(|) می‌پرداخت اما بعدها از این کار توبه کرد. وی برای جبران گذشته‌ی خود قصیده‏اى مشتمل بر پنجاه و هشت بیت با عنوان «بانت سُعاد» در مدح رسول خدا(|) سرود.^[۱۹۰]
رسم شاعران نامى عرب غالباً این بود که قصیده‏هاى خود را با نام معشوقه خویش آغاز مى‏کردند در اینجا نیز کعب از این سنت پیروى کرده و ابیات آغازین را در وصف “سعاد” معشوقه خود می‌گوید:
« لکنها خله قد سیط من دمها فجع و ولع و إخلاف و تبدیل »
اما عشق او چنان است که در خونش بی‌وفایی و دردانگیزی با ستم و بی‌محبتی عجین گشته است.
در موارد ذکر شده واژه آلم به طور مستقیم نیامده اما ابیات در بردارنده مفهوم ألم هستند یعنی می‌توان گفت که واژه آسی و ولع مفاهیم همنشین آن به شمار آیند.

1. 1. ۴. ۲. وجوه معنایی واژه ألم در عصر جاهلی

1. 1. ۴. ۴. ۲. درد جسمی

در متون جاهلی، ألم به عنوان دردی که ناشی از بیماری تن است ؛^[۱۹۱] یعنی به معنای درد و در حوزه ی ناملایمات جسمی به کار رفته است.
در تاریخ جاهلی آمده است: سرازیر شدن هدایا به معابد و تقدیم نمودن به الهه‌ای خاص در زمانی که شخصی از بیماری شفا می یافت و… در میان مردم جاهلی مرسوم بوده است.
و یا در جایی دیگر مناجات انسان با رب خودش به نام “مناف” را به تصویر کشیده است که در نهایت سبب شفا یافتن انسان از بیماری می‌شود.^[۱۹۲]

1. 1. ۴. ۴. ۲. ألم و وجع

اعراب به بیماری که همراه با درد باشد، وجع می‌گفتند و برای رفع آن، موضع درد را ضماد می‌نمودند. ^[۱۹۳] برای مثال در سردرد، سر را می‌بستند. یعنی در اینجا وجع جانشین ألم است.

1. 1. ۴. ۴. ۲. درد گرسنگی

در کتاب تاربخ ادب جاهلی آمده است که تمام همّ وغم انسان جاهلی این بود تا به غنیمتی دست یابد و یا غذایی بخورد.^[۱۹۴] در اینجا گرسنگی (وجع) به عنوان واژه همنشین با آلم به کار رفته است.
علاوه بر موارد ذکر شده، ألم به معنای درد روحی هم به کار رفته است و البته در عصر حاضر بیشتر به این معنا به کار رفته و می‌رود و ظاهراً در متون دینی هم در همین معنا استعمال شده است. یکی از صاحب نظران بر این باور است که ألم در عصر جاهلی هم، به معنای ناراحتی روحی استعمال شده و به آوازهای غمناک اشاره دارد که حاکی از دردهای وجودی انسان است از قبیل درد ناشی از محرومیت انسان و درد و رنج‌های روحی یک انسان که در قلب او مدفون شده است.^[۱۹۵]
در بعضی موارد هم حکایت از درد های روحی وجودی است که انسان جاهلی با سرودن شعر، درصد کمی از رنج آن می‌کاهید. در تعریف شعر آورده است که منشأ شعر در انسان احساسات و عاطفه درونی اوست در لحظات شادی و غم و یا درد و یا از تصورات و توجه انسان به بعضی امور و هر آنچه در سر می‌پروراند، ایجاد می‌شود.^[۱۹۶]
در تاریخ عرب جاهلی مرثیه‌ای است که “متمم إبن نویره” از شعرای مخضرم در رثای دوست خود مالک سروده است و اشاره است به درد و رنج قلبی یک انسان که منجر به سرودن مرثیه‌ای بسیار قوی و عالی شده است ودر آن احساس عمیق و قلب آکنده از شدت درد و ناراحتی یک انسان، را به تصویر کشیده است. ^[۱۹۷]

1. 1. ۴. ۴. ۲.همنشینی واژه ألم با سوء^[۱۹۸]

مردم جاهلی با اعتقاد به شفابخش بودن بت‌ها و رهانیدن آن‌ها از هر درد و زشتی، بدن خود با آن‌ها مسح و مس می‌کردند و این عمل را به نوعی تقدیر وتعظیم و تقرب جستن به خدایان می‌دانستند.^[۱۹۹] با توجه به این باور اعراب جاهلی درمورد بت‌ها، در حج مسلمانان، بوسیدن سنگ حجرالأسود و لمس و دست کشیدن به آن نیز به همین دلیل است.
در اینجا ألم با سوء همنشین شده است و رها شدن از هر بدی و زشتی و هر عاملی که باعث دوری انسان از خدا شود مورد نظر است که به حوزه ناملایمات روحی اشاره دارد.
نمودار ۲ـ۵ شبکه معنایی ألم در عصر جاهلی

1. 1. ۲. معناشناسی تاریخی ألم در دوران بعثت پیامبر(نزول قرآن)

اسلام که در قرن هفتم میلادی از عربستان برخاست، بدون تردید نمایاننده‌ی یکی از ریشه‌ای‌ترین اصلاحات دینی است که در خاورمیانه ظاهر گشته است، و قرآن که نخستین سند مستند این رویداد عظیم است با اصطلاحاتی کاملاً ملموس و روشن بیان می‌کند که چگونه در این دوره بحرانی هنجارهای قبیله‌ای و طایفه‌ای کهن مورد احترام با آرمان‌ها مطلوب‌های جدید زندگی در منازعه خویش درگیر شد، و از هم پاشیدن گرفت، و پس از تلاش‌های نومیدانه و عبث مقاومت، سرانجام در برابر قدرت نوخاسته سر فرود آورد.^[۲۰۰] بر اساس مکتب بن توجه به فرهنگ عصر پیامبر(|) می‌توان به درک معنایی ألم نایل آمد زیرا در این مکتب واژه، نماینده یک فرهنگ است.

۱

۳

اردوغان

۲٫۵

۲

۳

خاک

۲

۴

۳

سوریه

۳

۴

۳

نمودار ۱۳-۴: میانه برانگیختگی کلمات راجع به سوریه
چنانچه یافته های جدول ۷-۴ و نمودار ۱۳-۴ نشان می‌دهد، برانگیختگی کلمات راجع به سوریه در مخاطبان ۲ الی ۵ بود. از آنجایی که سؤال‌ها مبتنی بر مقیاس پنج گزینه ای «یک الی پنج» بود، در واقع ۳ حد وسط طیف پنج گزینه ای محسوب می‌شود
۱- .بدین ترتیب مخاطبان با دیدن اکثر کلمات توسط بی بی سی برانگیختگی در حد متوسط را تجربه کردند فقط برانگیختگی مخاطبان نسبت به کلمات «اتحادیه عرب» و «بشار اسد» توسط بی بی سی از حد وسط کمتر بود.
۲- مخاطبان با دیدن اکثر کلمات توسط وی- او- آ برانگیختگی در حد متوسط را تجربه کردند فقط برانگیختگی مخاطبان نسبت به کلمات «رقه» و «فعالان» توسط وی- او- آ از حد وسط کمتر و «تصرف» بیشتر بود.
۳- مخاطبان با دیدن اکثر کلمات توسط رادیو فردا برانگیختگی در حد متوسط را تجربه کردند فقط برانگیختگی مخاطبان نسبت به کلمات «شهر» و «سوریه» و «بشاراسد» توسط رادیو فردا از حد وسط کمتر و به تصرف درآمدن بیشتر بود.
۴-در فارس نیوز کلمات «اتحاد»، «دنیا» و «اسلام» برانگیختگی در حد متوسط، «شیعیان»، «پاکستان» و «نشانه» کمتر از متوسط و بقیه کلمات برانگیختگی بیشتر از متوسط داشتند.
۵- در رجا نیوز کلمات «احمدی نژاد»، «خواستار»، «شیعیان»، «انیس نقاش» برانگیختگی کمتر از متوسط؛ کشتار و «سرنگونی» بیشتر از متوسط و بقیه کلمات برانگیختگی در حد متوسط داشتند.
۶- برانگیختگی «سوریه» توسط مشرق در حد متوسط؛ «تروریست­پروری» بیشتر از متوسط و بقیه کلمات برانگیختگی کمتر از متوسط داشتند.
نمودار ۱۴-۴: میانه خوشایندی کلمات راجع به سوریه
چنانچه یافته های جدول ۷-۴ و نمودار ۱۴-۴ نشان می‌دهد، مخاطبان با دیدن اکثر کلمات توسط هر چهار تارنما خوشایندی در حد متوسط را تجربه کردند. البته میزان خوشایندی مخاطبان نسبت به کلمات «اتحادیه عرب» و «مخالفان» توسط بی بی سی، «تصرف» و «مخالفان» توسط وی- او- آ، «کشتار»، «هراس» و «استکبار» توسط فارس نیوز و «کشتار»، «سرنگونی» و «منتفی شدن» توسط رجا نیوز و «تروریست پروری» و «اردوغان» توسط مشرق کمتر از حد متوسط بود. میزان خوشایندی «شیعیان»، «اتحاد» و «اسلام» توسط فارس نیوز، «شیعیان» توسط رجا نیوز؛ «خاک» و «سوریه» توسط مشرق بیشتر از حد متوسط بود.
نمودار ۱۵-۴: میانه غلبه کلمات راجع به سوریه
چنانچه یافته های جدول ۷-۴ و نمودار ۱۵-۴ نشان می‌دهد، غلبه کلمات راجع به سوریه در مخاطبان ۲ الی ۴ بود. از آنجایی که سؤال‌ها مبتنی بر مقیاس پنج گزینه ای «یک الی پنج» بود، در واقع ۳ حد وسط طیف پنج گزینه ای محسوب می‌شود.
۱- .بدین ترتیب مخاطبان با دیدن کلمه­ی «واگذار شدن» توسط بی بی سی غلبه­ در حد متوسط را تجربه کردند. میزان غلبه مخاطبان نسبت به بقیه کلمات توسط بی بی سی از حد وسط کمتر بود.
۲- مخاطبان با دیدن کلمات رقه و مخالفان و سوریه توسط وی- او- آ غلبه کمتر از متوسط را تجربه کردند. میزان غلبه مخاطبان نسبت به بقیه کلمات توسط وی- او- آ در حد وسط بود.
۳- مخاطبان با دیدن کلمات شهر و مخالفان و بشار اسد توسط رادیو فردا غلبه کمتر از متوسط را تجربه کردند. میزان غلبه مخاطبان نسبت به بقیه کلمات توسط رادیو فردا در حد وسط بود.
۴-در فارس نیوز کلمات اتحاد، کشتار و اسلام غلبه بیشتر از حد متوسط، پاکستان و نشانه کمتر از متوسط و بقیه کلمات غلبه در حد متوسط داشتند.
۵- در رجا نیوز کلمات احمدی نژاد، پاکستان، انیس نقاش، سوریه و منتفی بودن غلبه کمتر از متوسط؛ کشتار بیشتر از متوسط و بقیه کلمات برانگیختگی در حد متوسط داشتند.
۶- غلبه همه کلمات توسط مشرق در حد متوسط بود.
سؤال دوم. آیا رابطه­ا­ی میان برانگیختگی، خوشایندی و غلبه کلمات به کار رفته در عناوین اخبار در خبرگزاری‌های مذکور وجود دارد؟
برای پاسخ به سؤال فوق ابتدا به طور کلی روابط سه عامل برانگیختگی، خوشایندی و غلبه با یکدیگر مشخص شده و سپس روابط همبستگی هر کلمه به صورت جداگانه به تفکیک هر خبرگزاری مشخص شده­است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

برای پاسخ به این سوال از ضریب همبستگی اسپیرمن استفاده شد و نتایج زیر به طور کلی به دست آمد.
به طور کلی میان برانگیختگی و خوشایندی کلمات مثبت تارنماها همبستگی معناداری دیده نشد البته رابطه­ای منفی و ضعیف میان برانگیختکی کلمات مثبت با خوشایندی آنها یافت شد.

علامه طباطبائی در تفسیر این آیه می فرمایند : انفال عبارت است از دارایی ها و اموالی که مالک خاصی از مردم نداشته باشد مانند قلل جبال و درون دره ها و اماکنی که ویران شده ومالک شخصی نداشته باشد.
دشت ها و روستاهایی که صاحبان آنها مهاجرت کرده و بلا صاحب مانده است و نیز ترکه که بلا وارث و غیر از اینها از اموال زائد و اضافی که مالک شرعی شخصی نداشته باشد به این نوع اموال انفال گفته می شود به این اعتبار که این اموال زائد و اضافه بر اموالی است که از میان مردم مالک معین و مشخص دارند و جزئ مایملک خدا و رسول خداست. (طباطبائی ۱۳۷۰).
یکی از مسائلی که در باب انفال باید روشن شود ملاک تعریف انفال است. به بیانی دیگر چه معیاری برای تشخیص این منابع وجود دارد بسیاری از فقها به ذکر مصادیق انفال بسنده کرده و تعریف نظام مندی ارائه نکرده اند نقطه عطف در تعریف انفال تعریف محقق حلی در شرایع است که بیان دارد « هی ما یستحقه الامام علی جهه الخصوص ».

یعنی اموالی که فقط مال امام است و ایشان شریکی در این اموال ندارد این اموال به طور کامل متعلق به حاکم مسلمین است پس با این تعریف هر چند مختص امام است انفال است ناگفته نماند که مقصود از مالکیت امام بر انفال مالکیت شخصی نیست بلکه مالکیت منصب امام است در این صورت است که در غیاب امام معصوم انفال در اختیار حاکم اسلامی قرار می گیرد.(گولاید^[۱۲]، ( ۱۳۸۸
تعریف امام خمینی از انفال یک تعریف نظام مند است که امکان تطبیق مصادیق جدید منابع را فراهم می نماید بر این اساس حضرت امام می فرمایند مواردی که در روایات به عنوان انفال و ملک امام نام برده شده است همه از باب ذکر مصادیق آن بوده و متفاهم از مجموع روایات این است که آنچه مربوط به امام است عنوان واحدی است.
که منطبق ببر موارد زیادی می شود و ملاک در همه آنان یکی است و آن این است که هر چیز اعم از زمین و غیر زمین که صاحب و مالکی نداشته باشد « ما لا رب لها » برای والی است که آن را در راه مصالح مسلمانان صرف نماید و این امر بین دولت ها متداول است. (موسوی خمینی، ۱۴۱۰).
ایشان معتقدند انفال ثروت های عمومی است که بشر در پدید آوردن آن دستی نداشته است و یا به تعبیری این ثروت ها صاحب مشخصی نداشته است « ما لا رب لها » این یک تعریف جامع است که از روایات استفاده شده و امکان تطبیق با مسائل مستحدثه و مصادیق جدید را نیز دارد.
برای نمونه فضای بالاتر از نیاز املاک شخصی که قابل استفاده برای ترانزیت هواپیماها است عمق زمین و آن مقدار که فراتر از نیاز عرفی مردم است در گذشته مطرح نبوده است ولی در عصر حاضر از منابع قابل توجه محسوب می شوند که بر این اساس باید در اختیار حاکم اسلامی باشد.چرا که از انفال محسوب می شود،البته حضرت امام(ره) نیز به مصادیق انفال بر اساس روایات اشاره می کند ولی آنها را از باب ذکر نمونه می داند و تعریف ایشان از جامعیت برخوردار بوده وشامل مصادیق جدید می شود.
امام خمینی در خصوص اینکه انفال ملک شخصی امام است یا متعلق به جایگاه امام می فرمایند : انفال چیزهایی است که امام به خصوص به خاطر منصب امامتش مستحق آن است همان گونه که به دلیل ریاست الهی و امامتی که پیامبر داشت انفال متعلق به او بوده.(موسوی خمینی، ۱۳۶۸).
اصل ۴۵ قانون اساسی نیز بیان می دارد : انفال و ثروت های عمومی از قبیل زمین های مواث یا رها شده و معادن، دریاها، دریاچه، رودخانه ها و دیگر آب های عمومی کوه ها، دره ها، جنگل ها و نیزارها مراتعی که حریم نیستند ، ارث بلاوارث و اموال مجهول المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می شود^[۱۳].
در اختیار حکومت اسلامی است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نماید تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می کند بر اساس تصریح این اصل انفال محصور به موارد گفته شده در قانون نیست بلکه قابلیت شمول مصادیق جدید را دارد.
۲-۳- اصول و سیاست های حاکم بر مصرف انفال و درآمدهای حاصل از آن در دولت اسلامی
۲-۳-۱- انفال و درآمدهای عمومی و مخارج دولت اسلامی
بین درآمدها و مخارج عمومی دولت اسلامی یک هماهنگی و توازن معنا داری وجود دارد این توازن و ارتباط را می توان با نظر دقیق به انواع گوناگون درآمدهای عمومی و دولتی در نظام اسلامی مشاهده کرد. برای نمونه منابع زکات برای اهداف معین طراحی شده اند چرا که فلسفه تشریع زکات از بعد اجتماعی تامین نیازهای فقرا است.
به طور کلی در اسلام منابع درآمدی وجود دارد که هر یک مصرف خاصی دارد برای نمونه مصارف زکات همان گونه مصارف هشت گانه گفته شده در قرآن کریم است بخشی از خمس نیز موارد مصرف مشخص و مشابهی با زکات دارد. پیامبر و جانشینان وی مصرف بخشی از خمس را برای فقرا یتیمان و در راه ماندگان بنی هاشم قرار داده بودند. (واقدی ۱۳۶۱).
از طرف دیگر درآمدهای مشخص دیگری مانند انفال وجود دارد که هر چند مواردی در احادیث و سیره به عنوان مصارف انفال ذکر شده است لیکن این موارد معین و ثابت نبوده بلکه دولت اسلامی بر اساس مصالح جامعه می تواند از این منابع برای دستیابی به اهداف خود استفاده کند.
اسلام نقش زیادی برای مخارج دولتی در تامین رفاه عمومی قائل شده است و نسبت به آن تاکید زیادی دارد و دولت نمی تواند درآمدهای خود را به طور دلخواه و آزادانه هزینه کند بلکه درآمدهای دولتی باید برای دستیابی به اهداف اسلامی حکومت اسلامی و برای ارتقای استاندارد رفاه زندگی عموم هزینه گردد.
دولت با فراهم کردن کالاهای عمومی به ویژه بهداشت عمومی امکانات آموزشی وسایل رفاهی و دیگر امکانات خدماتی تاثیر بسزایی در توزیع درآمد دارد(واقدی ۱۳۶۱). دولت اسلامی می تواند از طریق سیاستگذاری اقتصادی منابع انفال و درآمدهای حاصل از آن را در میان گروه های نیازمند و افرادی که از سطح متوسط جامعه پایین تر هستند توزیع نماید از جمله وظایف دولت اسلامی دفاع ملی و ایجاد نظم و قانون و عدالت و تامین نیازها و اداره امور جامعه و توسعه است که باید بر اساس اصل مصلحت عمومی بر عهده داشته باشد(ماوردی ۱۳۹۳).
۲-۳-۲- تفاوت اموال عمومی و اموال متعلق به دولت اسلامی « امام »
چنان که از اخبار و روایات استفاده می شود برخی اموال در همه زمان ها به عموم مسلمانان تعلق دارد.(صدر ۱۴۰۸ ق).
به اموالی که متعلق به همه مسلمین است،عنوان فی المسلمین نیز داده می شود که البته مدیریت و سیاستگذاری این منابع نیز بر عهده حکومت اسلامی است و ثروت های دیگری که صاحب شخصی ندارد تعریف « ما لا رب لها در نظر حضرت امام(ره)» انفال بوده و مالکیت و مدیریت آن در اختیار حاکم اسلامی است.
برای توضیح تفاوت اموال عمومی « فی ء المسلمین » و انفال باید بگوییم که هر چند مدیریت و سیاستگذاری هر دو اموال عمومی و اموال دولت اسلامی در اختیار حاکم اسلامی است تا در راه مصالح جامع اسلامی استفاده نماید اما مالک آنها جداست و برای مصرف هر یک از آن دو ویژگی های خاصی منظور شده است که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم :
اِنَّ للِقائم بأمور المسلمینَ بعد ذلک الانفال التی کانت لرسول الله « ص ».^[۱۴]
الف. مالک اموال عمومی تمام امت اسلامی است اما انفال از آن حکومت اسلامی است.
ب. بر ولی امر است که عایدات و درآمدهای حاصل از اموال عمومی را که به عموم مسلمانان تعلق دارد در مواردی خرج کند که از نیازمندیهای عمومی جامعه به حساب می آید و منافع آن متوجه همه مردم می شود پس از این درآمدها در اموری که جنبه عمومی ندارد هزینه نمی شود.
اما مصرف انفال بدین گونه است که بر اساس تشخیص مصلحت از طرف حاکم اسلامی هم می تواند در مصالح و منافع عمومی و هم در موارد خاصی که مصلحت اقتضا کند هزینه شود.(همدلی ۱۳۵۷).
ت. در املاک و ثروت های عمومی حق خاصی برای افراد به وجود نمی آید برای نمونه اگر کسی در زمین مفتوح العنوه زمینی که با جهاد و غلبه به دست مسلمانان رسیده باشد کار کند به گونه ای که بر قیمت و آبادی آن افزوده شود حق مالکیت نسبت به اصل زمین برای او ایجاد نمی شود.
اما اگر در اراضی انفال کار کند درست است که بنا بر نظر برخی فقها همچنان اصل زمین به دولت اسلامی تعلق دارد ولی طبق قراردادی که دولت با افراد منعقد می سازد ممکن است در ازای زحمتشان حقی را از قبیل حق اولویت و حق التفاع تا مدتی مشخص برای ایشان منظور دارد.(صدر ۱۴۰۸ ق)
ث. اموال عمومی فی المسلمین هیچ گاه به ملکیت کسی در نمی آید، اما انفال را در برخی موارد در صورتی که حکومت صلاح بداند می توان فروخت یا مدتی منافع آن را به کسی واگذار نمود. (صدر ۱۴۰۸ ق)
ج. اموال عمومی به سود طلبکاران دولت قابل توقیف نیست چرا که این اموال را دولت از باب تولیت در اختیار دارد و بر آنها مالکیت ندارد. (حبیبی و دیگران ۱۳۸۸)
در خصوص اراضی مفتوح العنوه به عنوان یکی از مصادیق بارز اموال عمومی در روایات آمده است که این اراضی متعلق به مسلمین بوده و به فرد خاصی اختصاص ندارد و خرید و فروش و رهن آن جایز نیست و اگر زمین تبدیل به زمین موات شد احیاء با هدف مالکیت آن درست نیست زیرا مالک آن عموم مسلمین اند و هر آنچه در زمان فتح الجزء موات باشد متعلق به امام خواهد بود.(حلی ۱۳۷۷ ق)
در صحیحه محمد حلبی آمده که از امام صادق «ع» در مورد زمین های سواد عراق سئوال شد که مالکیت آنها از آن کیست؟ حضرت جواب دادند که از آن عموم مسلمین است چه امروز مسلمان باشند و چه بعدها وارد اسلام شوند و از فروش آن به دهقان پرسیده شد که فرمودند فروش آنها درست نیست مگر اینکه طوری به فروش برسد که مال کل مسلمین گردد. (حر عاملی ۱۳۴۰)
۲-۳-۳- انفال و درآمدهای حکومتی در صدر اسلام
در صدر اسلام به غیر از موارد خمس و زکات درآمدهای دیگر ، همچون انفال و خراج مصرف خاصی برای آنها در نظر گرفته نشده است بلکه بر اساس مصالح مسلمانان در موارد ضروری چون تهیه سلاح و ایجاد عمران و آبادانی و. .. از آنها استفاده می شود.
اولین زمینی که به عنوان انفال در اختیار پیامبر قرار گرفت اراضی بنی نضیر بود پیامبر اموال بنی نضیر را میان مهاجران نخستین تقسیم کرد و به انصار چیزی نداد جز به دو نفر که اظهار فقر نمودند اموال بنی نظیر از ثروت هایی بود که خداوند به پیغمبرش برگشت داد و از مواردی بود که برای تصرفش لشکرکشی نشده بود ، لذا به پیامبر «ص» اختصاص داشت که هزینه سالیانه خانواده اش را نیز از آن تامین می کرد و بقیه را به منظور مهیا شدن برای پیکار در راه خدا برای تهیه اسب و اسلحه اختصاص می داد. (ابوعبید ۱۴۰۸)
فدک نیز از سرزمین هایی بود که یهودیان بدون اینکه با مسلمانان جنگ کنند به پیامبر «ص» واگذار نمودند و از در صلح آمدند .لذا از این رو درآیه ۷ سوره حشر از آن به فی رسول خدا تعبیر شده است.
پیامبر اکرم(ص) خراج زمین های انفال را به هر مصرفی که صلاح می دیدند می رساندند ولی خراج زمین های مفتوح العنوه را که از طریق جهاد به مسلمانان رسیده بود فقط برای رفع نیازهای مسلمانان می نمودند رسول اکرم (ص)روزانه درآمدهای بیت المال را بر حسب مصارف معین آن تقسیم می کردند و هنگام تقسیم سهم همه افراد مستحق را به طور مساوی می پرداختند. (صدر ۱۳۷۴)
از بررسی سیره پیامبر اکرم «ص» چنین بر می آید که آن حضرت انفال و ثروت های دولتی را بر حسب احتیاج جامعه اسلامی و مردم به مصرف می رساند آن چنان که در تقسیم فی بنی نضیر انجام دادند و نیز آگاهی آن اموال را برای سلاح و مخارج دفاعی صرف می نمودند.
زیرا اجتماع و حیثیت دولت اسلامی به آن وابسته بود بنابراین پیامبر «ص» ثروت های دولتی و انفال را در راه رفاه و آسایش مسلمانان و تامین احتیاجات اجتماعی هزینه می کرد.(صانعی ۱۳۷۹).
۲-۳-۴- اقطاعات و واگذاری ها در صدر اسلام
پس از هجرت پیامبر «ص» به مدینه پیامبر با روش اقطاع قباله زمین های موات و آباد را برای آبادانی و اداره امور به دست مسلمین واگذار نمود. معادن نیز در اختیار رسول خدا قرار داشت و جامعه اسلامی با اذن آن حضرت در آنها تصرف می نمودند عده ای از محدثان اهل سنت نقل کرده اند که رسول خدا(ص) به بلال بن حارث که در ناحیه فرع قرار داشت اقطاع نمود.
اراضی کوهستانی و هموار آن ناحیه را و آنچه که در نزدیکی کوه قدس بود و جایی که برای زراعت مناسب بود نیز به وی اقطاع کرد و حق هیچ مسلمانی را به او اقطاع نکرد. (ماوردی ۱۳۹۳ ق)
در تاریخ مشاهده می شود که پیامبر «ص» قطعاتی از اراضی حجار یمن و شام را به افرادی اقطاع کردند به عنوان مثال داریم پیامبر «ص» اراضی دور در مدینه را به عبدالله بن مسعود اقطاع کرد و گفته می شود که پیامبر آن زمین را اقطاع کرد تا عبدالله آن را به کار گیرد.( نجفی ۱۳۶۸ )
پیامبر «ص» در حضر موت یمن زمینی را به وابل حجر اقطاع کرد. هشام بن عروه از پدرش نقل می کند که رسول «ص» زمینی که نخلستان بود را به زبیر اقطاع کرد که از اموال بنی نظیر بود پیامبر بر طبق مصالحی که در نظر داشت اموالی را که به عنوان حاکم اسلامی به خود آن حضرت اختصاص داشت و حق عموم مسلمانان نبود به برخی افراد هبه می کرد و در اختیار ایشان قرار می داد چنان که زمینی از زمین های خبیر را که دارای درخت خرما بود به زبیر اقطاع فرمود. (الریس ۱۳۷۳) و روایت شده است که رسول خدا تمام سرزمین عقیق را به بلال بن حارث اقطاع فرمود.
در جنگل ها نیز هیچ کس حق نداشت بدون اجازه پیامبر «ص» تصرف نماید ابیض ابن جمال در این باره چنین روایت کرده است عرض کردم یا رسول الله چه اندازه از درختان اراک را می توان مورد حمی قرار داد فرمود آنچه را که از آبادانی دور است و شتران به آن راه ندارند.(ماوردی ۱۳۹۳ ق).
از این روایت چنین بر می آید که مردم جنگلی را در صورتی می توانند مورد استفاده اختصاصی قرار دهند که به منافع عمومی زیان نرسد و آن درختان در جایی باشند که مورد استفاده عموم مردم نباشد.(صانعی ۱۳۷۹)
در زمانی که حضرت امیر «ع» زمام امور را به دست گرفت به دلیل انحراف جامعه اسلامی در توزیع بیت المال مسلمانان ، کار برتغییر نحوه اداره در اموال ، کاری سخت و دشوار بود.زیرا هر زمینی را که عثمان آن را اقطاع کرده و هر مالی را که از اموال خدا بوده و آنرا به دیگران اقطاع کرده باشد قابل برگشت نبود زیرا هیچ چیز حقی را که در زمان پیشین ثابت شده باطل نمی کند.. (صانعی ۱۳۷۹)
۲-۳-۵- معیارهای هزینه کرد و مصرف انتقال و درآمدهای عمومی در احادیث و آرای فقها
مسئله ای که در باب انفال بسیار حائز اهمیت است اثرات فراوان اقتصادی است که در جامعه اسلامی داشته و نیز نحوه مصرف منابع انفال و درآمدهای حاصل از آن است. با بررسی احادیث و آرای فقها در می یابیم که فقها کمتر به مسئله انفال و تعیین موارد مصرف آن پرداخته اند.
تا چند قرن پس از آن خراج به عنوان مهم ترین منبع مالی برای دولت ها مطرح بوده است و توجه زیادی به منابع انفال نشده است مواردی از نظرات فقها که به ذکر موارد و ملاک هایی در خصوص مصرف انفال و اموال عمومی پرداخته اند به قرار زیر است :
شیخ انصاری(ره) در خصوص اراضی مفتوح العنوه بیان می دارد که : « علی ان ما اخذت بالسیف من الارضین بصرفها فی مصالح المسلمین » آنچه از زمین ها که با جنگ به دست آمده است امام آنها را در اموری که مصالح مسلمین در آن است خرج می نماید امام به عنوان والی مسلمین منابع به دست آمده از طریق جنگ را در مصالح مسلمین صرف می نماید.(انصاری ۱۳۸۵)

۴.دلیل عقل
مرحوم شهید صدر دلیل عقود را به دو شکل ارائه می‌نمایند :
شکل اول : اجمالا می‌دانیم بسیاری از روایات در دست ما از ناحیه ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین صادر شده و علم اجمالی مانند علم تفصیلی منجز تکلیف است فلذاموافقت قطعیه واجب است که با عمل به تمامی روایات حاصل می‌شود البته بر این دلیل نیز اشکالاتی وارد شده است . ۵
شکل دوم : این تقریب موسوم به دلیل انسداد است که در صورت تمامیت مقدمات پنجگانه آن مطلق ظن معتبر خواهد شد و اختصاص به ظنون خاص نخواهد داشت ، اما این مقدمات تمام نیستند . ۶
ادله حجیت خبر واحد به طور اجمالی مرور شد، اگر چه آیات و روایات متعددی موید این معنی هستند اما عمده دلیل این باب سیره عقلایی قطعی و پس از آن سیره متشرعه است چنان که شیخ انصاری (ره) ۷،
مرحوم آخوند ۱، مرحوم میرزا نایینی۲ ، مرحوم مظفر ،۳ و شهید صدر (ره) ۴ به این مطلب صریحا و تلویحا اشاره نموده‌اند و به دلیل عدم وجود ردع نسبت به آن از ناحیه شارع ، خبر واحد حجت خواهد بود .
آنچه تا به حال ثابت شد حجیت خبر واحد به نحو قضیه مهمله بود و اینک لازم است محدوده حجیت خبر واحد روشن شود شهید صدر معتقدند اگر مدرک حجیت آیه «بناء » باشد تنها خبر عادل حجت خواهد بود نه خبر ثقه ، اما اگر مدرک منحصر به آیه مذکور نباشد دیگر ادله (خصوصا سیره ) خبر ثقه ای که در غیر اخبار عادل نیست را حجت می‌دانند . همچنین ملاک در اعتبار نیز اخبار حسی است نه حدسی ، زیرا ادله اخبار حسی را حجت می‌دانند بزرگانی چون شیخ طوسی ( به نقل از علامه مجلسی ) و شیخ حر عاملی به این معنی تصریح نموده و معتقدند ثقه معادل عدل امامی نیست و تنها تحرز از کذب در نقل برای ثقه بودن در خبر کافی است همچنین بعضی از معاصرین نیز به عدم اطلاق ثقه بر عدل امامی ضابط در کلام کشی و شیخ و نجاشی تصریح نموده‌اند .

بنابراین خبر واحد ثقه آن جا که مخبر مسئله را به طور حسی درک نموده باشد در احکام حجت است اگر چه مخبر در غیر خبر دادن عادل نباشد .
شهادت در موضوع حکم
علم معتبر در موضوعات احکام به نحو طریقی اخذ شده است و امارات می‌توانند جایگزین این علم شوند در نتیجه شهادت اجمالا قابلیت جایگزینی علم را دارا می‌باشد اما این که شارع مقدس این جایگزینی را به چه نحو معتبر دانسته موکول به مبحث حاضر شد تا بررسی شود که ایا ادله ، خبر ثقه ، بینه (مصادیق شهادت ) و یا ترکیب دیگری را در موضوعات احکام حجت می‌دانند تا جایگزینی صحیح باشد یا این که جایگزینی صحیح نبوده می‌بایست به استصحاب یا قاعده رجوع نمود بنابراین ابتدا عنوان خبر واحد مورد بررسی قرار خواهد گرفت و پس از آن به بررسی بینه و احتمال ترکیب‌های دیگر پرداخته خواهد شد .
لازم به یادآوری است حکمی که از موضوع آن سخن به میان آمد اعم است از حکم وضعی مانند ملکیت ، زوجیت ، طهارت ، نجاست و یا حکم تکلیفی مانند وجوب قصر در صلوه.
۱.خبر واحد
در زمینه ثبوت موضوعات به توسط خبر عادل۱ نظرات موافق و مخالفی ارائه شده است صاحب حدائق (ره) می‌فرمایند : علامه در تذکره ثبوت نجاست توسط خبر عدل۲ را پذیرفته و محقق در معتبر آن را رد نموده است و« علامه نیز در نهایت آن را انکار نموده است ایشان در ادامه همین مطلب فتوا به حجیت خبر عدل واحد در موضوعات داده‌اند ».۳و دلیل بر مدعی خود را اخباری که ذیلا آورده خواهد شد دانسته‌اند :
اخبار اول : اخباری که دلالت بر جواز و طی امه بدون استبراء می کند مشروط بر آن که فروشنده ای که خبر از استبراء می‌دهد عادل باشد . ۴
اخبار دوم : اخباری که دلالت می کند بر اعتماد به دخول وقت (نماز ) مشروط بر آن که بدانیم کسی که اذان می‌گوید ثقه است . ۵
مرحوم صاحب جواهر در ارتباط با این مطلب می‌فرمایند : معتبر و منتهی و تذکره و ظاهر قواعد و جامع المقاصد و مبسوط و خلاف و موجز و ایضاح قائل به عدم اعتبار ظنی شده‌اند که ناشی از خبر عدل باشد ۶. و در ادامه مطلب خود علاوه بر اخباری که توسط صاحب حدائق ذکر شده بود ، اخبار دیگری همچون خبر اللمعه و خبر نهی از اعلام مصلی به این که در لباس او خون وجود دارد تمسک نموده‌اند اما در آخر می‌فرمایند اشکال در مسئله ( قبول شهادت خبر عدل در موضوعات ) در جای خود باقی است چرا که بعضی از این ادله دارای اعتبار نبوده و بعضی دیگر مطلوب ما را ثابت نمی‌نمایند سید محمد کاظم طباطبایی یزدی (ره) صاحب عروه در مسئله « ثبوت نجاسه الماء » و مسئله « طریق ثبوت النجاسه » حکم احتیاطی بر عدم قبول خبر عدل در موضوعات را داده‌اند .
مولف کتاب التنقیح۱ و کتاب معجم رجال الحدیث ادعای حجیت و اعتبار خبر عدل بلکه اعتبار خبر ثقه در این دو کتاب نموده است . شهید سید محمد باقر صدر در بعضی از نوشته‌های خود قائل به حجیت خیر ثقه در شبهات موضوعیه شده‌اند۲ ، حضرت امام خمینی قدس سره حکم عدم ثبوت موضوع توسط خبر ثقه را احوط دانسته‌اند۳ به نظر می‌رسد خبر واحد همان گونه که در احکام دارای اعتبار بوده و حجت است و منشاء اثر در موضوعات نیز حجت است مگر آن جا که دلیلی از طرف شارع بر اعتبار تعدد اقامه شده باشد . دلیل بر حجیت خبر ثقه در موضوعات عمده دلیل باب حجیت خبر واحد در احکام ، یعنی سیره عقلایی قطعی است ( چنانکه از مرحوم میرزای نایینی نقل شده « اما طریقه العقلا فهی عمده ادله الباب » بدین بیان که عقلا در امور عادی روزمره خود به خبر عادل بلکه ثقه عمل نموده و در مواردی که نسبت به امری توسط فردی که از حرف او برای انسان اطمینان حاصل می‌شود اخباری داده می‌شود ، به مخبر به اطمینان پیدا نموده و این اطمینان در کارهایشان منشا اثر خواهد بود و اگر اعمال دقت بیشتری بشود از جهت حسن احتیاط است ، همچنان که اگر شخصی برای خرید روزنامه به طرف روزنامه فروشی حرکت کند و در بین راه دوستی که از خبر او اطمینان حاصل می کند خبر دهد همین الان من از آن جا می‌آیم و روزنامه تمام شده بود ، دیگر شخص مزبور به مکان مذکور مراجعه نخواهد کرد و اگر احیانا زحمت راه را برخورد هموار مراجعه کند و خبر دوست خود را مطابق واقع دریابد و در مراجعت ما وقع را برای همسر خود بیان کند و از ناحیه او مورد سوال واقع شود که چرا با این که می‌دانستی روزنامه تمام شده زحمت راه را بر خود هموار نمودی ، غالبا جوابی قریب به این مضمون داده می‌شود : « احتیاطا رفتم » به دلیل آن که این عمل عقلا در شریعت مقدس توسط شارع ردع و نهی نشده است ، در حالی که در زمان حضرت رسول صلوات الله علیه و ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعیت نیز مردم بدین روش عمل می‌نموده‌اند در خواهیم یافت که سیره مذکور مورد تایید و امضای شارع مقدس می‌باشد . این سیره و تایید آن از طرف شارع مقدس در احکام و در موضوعات بدون هیچ تفاوتی جاری است همچنان که مخالفین و موافقین در وجود این سیره عقلائی شک نکرده‌اند بلکه تنها کلام در ردع این سیره توسط دو روایت ذیل می‌باشد :
اما روایت اول : موثقه مسعده بن صدقه ۴
محمدبن علی بن الحسین عن علی بن ابراهیم عن هارون بن مسلم ، عن مسعده بن صدقه عن ابی عبدالله علیه السلام قال : سمعته یقول : کل شیء هولک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبلک نفسک ، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه و الملوک عندک لعله حر قد باع نفسه ، او خدع فبیع قهرا ، او امراه تحتک و هی اختک او رضیعتک ، والاشیاء کل‌ها علی هدا حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به الیینه و رواه الشیخ باسناده عن علی بین ابراهیم . ۱
رادعیت این روایت نسبت به سیره مذکور به تقریبات مختلفی بیان شده است و بر این تقریبات نیز اشکالات فراوانی وارد شده است که از حوصله این بحث خارج است از جمله اشکالات وارده بر این خبر ضعف سند آن به واسطه مسعده است اما استدلالی که ارائه گردید (تمسک به سیره عقلایی قطعی ) بدون استناد به موثقه مسعده است۲ فلذا ضعف سند آن خللی به استدلال مذکور وارد نمی‌سازد بلکه در صورت ضعف سند ، این موثقه دیگر قدرت رادعیت سیره را نخواهد داشت و بر فرض تمامیت سند ، این خبر موید مدعی خواهد بود نه رادع ، با بیانی که به جهت مناسبت بحث با مبحث آتی که تحت عنوان «بینه » است در همان قسمت مطرح خواهد شد در این جا لازم به ذکر است بعضی از بزرگان با بیانی موجز به عدم رادعیت موثقه مسعده تصریح نموده‌اند .
روایات دوم : خبر عبدالله بن سلیمان ۳
و عن احمدبن الکوفی ، عن محمدبن احمد النهدی عن محمدبن الولید عن ابان بن عبدالرحمن ، عن عبدالله بن سلیمان عن ابی عبدالله علیه السلام فی الجبن قال : کلی شیء لک حلال حتی یجئلک شاهدان یشهدان ان فیه میته ۴. برای آن که بتوان به این روایت برای ردع سیره تمسک جست می بایست از آن الغاء خصوصیت نمود اما این روایت سندا ضعیف است به علت عدم توثیق عبدالله بن سلیمان . علاوه بر آن ، بر فرض تمامیت سند روایت منحصر به مورد است و استدلال بر الغاء خصوصیت نیز بر عهده مدعی است و نیازمند اقامه به دلیل .
به هر حال دلیلی که برای اثبات مدعا ارائه شد شامل اخباری که به عنوان دلیل مدعا ارائه شده‌اند نمی‌باشد تا در آن‌ها خدشه شود اگر چه به نظر می‌رسد بعضی از این اخبار از جهت تایید مدعا بدون اشکال می‌باشند که از آن جمله خبر اسحاق بن عمار ۱و صحیحه هشام بن سالم۲ که توسط صاحب حدائق (ره) نیز به عنوان دلیل بر مدعی ذکر شده بود .
علاوه بر سیره و اخبار مذکور برای اثبات مدعا ، به اخبار مستند حجیت خبر واحد در احکام نیز به بیان ذیل استدلال شده است نظر به این که این باب ، باب موضوعات است . باب احکام نمی‌باشد تا مسئله افتراء علی الله مطرح گردد و یقین لازم باشد ، در نتیجه متوقف بر تواتر نص نبوده و تمامیت دلالت بعضی اخبار نیز کفایت می کند از جمله این اخبار : واخبرنی ابوعلی انه سئل ابا محمد عن مثل ذلک فقال له العمری و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنی فعنی یودیان و ماقالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و اطعهما فانهما الثقتان المامونان …
بدین تقریب که : تفریع در روایت شامل حکم ( ما ادیا الیک عنی فعنی یودیان ) و تعلیل (لاتهما ثقتان ) است در این جا تعلیل به صغری با حذف کبری شده است و هر گاه کبری تعلیل حذف شده باشد و کبری معهوده مرکوزه عقلایی مناسب صغری تصریح شده وجود نداشت ، می‌بایست کبری محدودی که نتیجه را به دست بدهد در تقدیر گرفته شود ( و نه بیش تر ) چرا که نتیجه ، قرینه بر مقدار محدود است و بیش تر از آن به توسط مقدمات حکمت (پس از فرض آن که مولی با بیان صغری و کبری در مقام بیان است ) نفی می‌شود اما اگر کبری معهود عرفی که مناسب صغری می‌باشد در بین بود برای دستیابی و وصول به نتیجه همان کبری معهود عرفی در تقدیر گرفته خواهد شد اگر چه دایره آن وسیع تر از کبری مورد نیاز برای حصول نتیجه باشد ، و مقام از این قبیل است ، برای دستیابی به نتیجه حاصل از قول ( ما ادیا عنی فعنی یودیان ) حجیت خبر ثقه در احکام به عنوان کبری قیاس کافی است ، اما به جهت این که حجیت خبر ثقه به نحو وسیع تری معهود و مرکوز اذهان است کبری مورد نظر برای حفظ مناسب صغری و کبری به نحو وسیع تری در ذهن عرفی لحاظ می‌شود که آن حجیت خبر ثقه در احکام و موضوعات است در خاتمه می بایست یادآور شد اگر مستند ما سیره و اخبار مذکور باشد می‌توان ادعا نمود خبر ثقه نیز حجت بوده و عدالت مخبر شرط نمی‌باشد همچنان که شهید صدر قائل به این معنی بوده و در کتاب التنقیح نه تنها بر این معنی تاکید شده حتی وثوق نفسی نیز در نفس سامع معتبر دانسته نشده بلکه مجرد وثوق نوعی کافی شمرده شده است بنابراین همین که نوعا از خبری اطمینان حاصل شود خبر مذکور حجت است و الزاما نمی‌بایست اطمینان برای مستمع خبر حاصل شود . پس به طور خلاصه می‌توان ادعا نمود خبر ثقه برای اثبات موضوعات ( اعم از احکام و حقوق ) در تمامی ابواب کافی می‌باشد مگر آن که شارع مقدس در پاره ای ابواب به حسب اهتمامی که نسبت به امر داشته است ترکیب خاصی را از شهود معتبر بداند ، که در آن صورت ترکیب مزبور فقط منحصر به بابی خواهد بود که شارع تعیین می کند و برای تسری ترکیب مزبور به دیگر ابواب محتاج دلیل هستیم .
۲.بینه
همان طوری که قبلا گفته شد شهادت اجمالا قابلیت جایگزینی علم برای اثبات موضوعات را دارا می‌باشد ادله اعتبار خبر ثقه مورد بررسی قرار گرفت و صلاحیت قائم مقامی خبر ثقه نسبت به علم برای اثبات مطلق موضوعات مورد تایید واقع شد حال می‌بایست به بررسی عنوان بینه که خود از مصادیق شهادت است پرداخت . اما قبل از هر چیز لازم است عنوان بینه توضیح داده شود .
همان طور که در کتاب التنقیح آمده است۱ برای لفظ بینه حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه ثابت نشده و در قرآن کریم و اخبار وارده از ناحیه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین در معنای لغوی آن که عبارت است از «ما به البیان » (آنچه که به توسط آن امری واضح می‌شود ) و « ما به یثبت الشی ء ) (آنچه به توسط آن چیزی ثابت می‌شود ) و «ما یوضح الامر » و «الدلیل و الحجت » و « والد لاله الواضحه عقلیه کانت او محسوسه » (دلالت واضح اعم از عقلی یا محسوس ) استعمال شده است .
از جمله این آیات «جائتهم رسلهم بالبینات و بالزبر» (رسولان ایشان به نزدشان به همراه بینات و کتاب‌ها آمدند ) « حتی تاتیهم البینه » (تا زمانی که بینه برای ایشان آمد ) « ان کنت علی بینه من ربی » (اگر بر بینه ای از ناحیه پروردگارم باشم ) « ما جئنا بینه » (برای ما بینه ای نیاوردی ) و بسیاری دیگر از این قبیل آیات که ظاهرا بینه به معانی مذکور استعمال شده است همچنین در اخبار وارده از جمله صحیحه هشام بن حکم آمده است که محمد بن یعقوب ، علی علی بن ابراهیم عن ابیه و عن محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن ابی عمیر عن سعد یعنی ابن ابی خلف عن هشام بن الحکم عن ابی عبدالله (ع) قال : قال رسول (ص) : « انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و بعضکم الحن بحجته من بعض ، فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعه من النار » با توجه به ظاهر کلام حضرت رسول صلوات الله علیه منظور بیان این معنی است که ایشان و سایر ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین به جز حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه در مرافعات و مخاصمات به علم ظاهری خود عمل می‌نمایند ، چنان که صراحت لفظ « اقضی » تصریح بر باب قضا داشته و لفظ « الحن » به معنای «الاشد فهما » و «افطن» (یعنی کسی که زیرک تر است و قدرت بیان بیش تری برای تفهیم مطلب خود داراست ، به طور خلاصه گویاتر است ) همچنین ذیل روایت مذکور که می‌فرمایند « فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا…» تماما بر این ادعا که تکلیف ایشان عمل به ظاهر است صحه می‌گذارد صریح روایاتی مانند روایت مخاصمه امروالقیس و مردی که حضرت رسول (ص) می‌فرمایند : «… الک بینه ؟ قال لا ، قال » فیمینه قال اذن و الله یذهب بارضی ، قال : اذن ذهن بارضک بیمینه کان من لا ینظرالله الیه یوم القیامه و لایزکیه و له عذاب الیم …» و دیگر روایت نیز موید همین ادعا است در صحیحه هشام و در روایت اخیر بیانی در این زمینه که « بینه » به معنی خبر عدلین باشد وجود ندارد ، و بر فرض این که از خارج بر ما ثابت گردد حضرت رسول صلوات الله علیه در بعض ابواب قضا بینه را بر شهادت عدلین تطبیق می‌نموده‌اند ، خواهیم گفت دلیل مذکور تنها گویای این مطلب است که « بینه » در همان باب با ترکیب مذکور می‌باشد و دلالتی بر خجیت مطلقه بینه با ترکیب مذکور نداشته و برای تسری این ترکیب به سایر ابواب محتاج دلیل هستیم .
به هر حال با توجه به ظاهر کلام معصوم (ع) در روایات اخیرالذکر بینه را می‌توان در معنی لغوی خود در نظر گرفت بدون آن که خللی به معنی کلی روایت وارد شود و اثبات ادعای ظهور لفظ بینه در صحیحه هشام و دو روایت مذکور دیگر به عهده مدعی است چرا که بدون دلیل نمی‌توان از ظهور لفظ در معنای لغوی آن ممانعت نمود .
خبر دیگری که در آن لفظ « بینه » به کار رفته است موثقه مسعده بن صدقه می‌باشد در این خبر مراد از بینه همان معنای عرفی و لغوی یعنی دلیل ، حجت ، ما به البیان ، ما یوضح الامر و ما به یثبت الشی ء است و در مورد فرق ما بین دو لفظ بینه و استبانه به کار گرفته شده در خبر مذکور (حتی یستبین لک … او تقوم به البینه ) می‌بایست متذکر شد استبانه بر وزن استفعال است . این باب دارای معانی متعددی است که در این جا منظور معنای طلب به همراه مشقت و تکلف می‌تواند باشد و در این خبر بیان کننده وضوح شخصی در مقابل وضوح نوعی است که توسط لفظ بینه در خبر نیز وضوح نوعی بیان شده است علاوه بر آن قرینه (لک ) که اختصاص را می‌رساند موید معنی وضوح شخصی است و خبر بدین صورت معنی می‌شود … تا زمانی که برای خود تو غیر آن ( حلیت و جوازی که در صدر خبر مطرح شده بود ) روشن شود یا بران اقامه دلیل گردد با این توضیح جایی برای اشکال از طریق دو لفظ استبانه و بینه نخواهد ماند و اشکال لغویت جعل بینه مرتفع می‌شود چرا که گفته شد استبانه بیان کننده وضوح شخصی است و بینه بیان کننده وضوح نوعی است بنابر آنچه که گفته شد ، بینه به معنای لغوی آن در آیات و روایات استعمال شده است و معنای شهادت عدلین اصطلاح ما بین علما است و شاید در دوران اخیر ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین نیز مصطلح بوده است . فلذا روایت مسعده دلالتی بر اعتبار بینه به معنی شهادت عدلین ندارد .
از مجموع آنچه که در این مبحث ذکر شد این نتیجه حاصل می‌شود که «بینه» عنوانی است عام که می‌تواند بر خبر ثقه ، خبر ثقه و ضمیمه و غیر آن حتی شهادت زن نیز صدق نماید و معنای آن دلیل ، حجت ، ما به البیان ، ما یوضح الامر و ما به یثبت الشی ء می‌باشد یعنی همان معنای لغوی فلذا برای اثبات احکام و موضوعات آنچه علی القاعده معتبر است ، خبر ثقه بوده که از مصادیق بینه است و از مبنای سابق (حجیت خبر ثقه در احکام و موضوعات ) در هیچ بابی نمی‌توان رفع ید نمود مگر این که شارع مقدس در هر بابی مانند قضا ، شهادات ، رویت هلال و … بر حسب اهتمامی که نسبت به آن باب داشته حدودی برای این عنوان عام مشخص نموده باشند ، این تعیین عدد منحصر به باب مرافعات نبوده تا با ذکر دسته ای از اخبار که در غیر باب مرافعات آمده است و خبر واحد را حجت ندانسته بتوان دلیلی بر رد مدعا اقامه نمود چرا که این دسته اخبار بر فرض تمامیت سند و دلالت تنها در مورد باب خاص خود قابل استدلال می‌باشد و گویای اهتمام بیش تر شارع در باب مذکور است و قابل تسری به دیگر ابواب نمی‌باشد مگر آن که در خبر بیان به صورتی عام طرح شده باشد تا منحصر به باب مذکور نگردد که اثبات این مطلب به عهده مدعی آن است .
در این جا می‌بایست بر این مسئله بسیار مهم تاکید نمود که ضرب القرآن بعضه علی بعض و همچنین این عمل در مورد روایات عملی ناپسند و مردود است و نمی‌توان امری که در موردی خاص به توسط آیه یا روایتی اثبات شده است بدون دلیل به سایر موارد تسری داد مگر آن که بیان انحصار به مورد نداشته و عام و در بر گیرنده باشد در همین جا ذکر این مطلب ضروری است که اگر کسی ادعای اعتبار تنقیح مناط قطعی طرح نماید گفته خواهد شد این روش نیز روشی صحیح نیست به دلیل این که : اولا قائلین به حجیت دلیل عقلی نظری قطعی نیز خود این طریق را طریقی خطرناک دانسته‌اند چرا که بسیار اتفاق می‌افتد شخص به واقع دست نیافته اما برای او قطع حاصل شده است در نتیجه چون قطع مزبور قطع طریقی است حجت است و واجب الاطاعه و حال آن که عمل او مطابق واقع نیست ، ثانیا علاوه بر آن که علم به مناطات احکام نداریم ، امکان دستیابی نیز برای ما موجود نیست ، ثالثا ادله ای همچون «ان دین الله لا یصاب بالعقول » (به درستی که دستیابی به دین خدا توسط عقل انسان‌ها ممکن نیست مورد اصابه عقول واقع نخواهد شد ) و « حرام علیکمان تقولو به شی ء مالم تسمعوه منا » ( برای شما حرام است قائل به امری – حکمی – باشید مادامی که از ما نشنیده‌اید ) و « من دان الله به غیر سماع من صادق فهوه کذا و کذا » ( کسی که خداوند را به غیر از سماع از معصوم اطاعت نماید کذا و کذا است ) دال بر عدم اعتبار تنقیح مناط حتی قطعی آن است .
ب- شهادت در موضوع حق
قبلا گفته شد خبر ثقه قابلیت اثبات تمامی موضوعات اعم از احکام و حقوق را داراست مگر آن که شارع مقدس ترکیب دیگری از شهادت را به حسب توجه و اهتمامی که به موضوع داشته‌اند مد نظر قرار داده باشند .
۱.حق الله
در این قسمت به ذکر مواردی از حقوق الله که برای اثبات موضوع آن در کتب فقهی ترکیب خاصی مشخص شده است پرداخته خواهد شد به ترتیبی که محقق (ره) در کتاب شرایع دسته بندی نموده‌اند با اندک تغییری در بعضی موارد در این بررسی به ذکر اقوال و مستنداتی که غالبا در این کتب آورده شده بسنده خواهد شد و حدالامکان از ارزیابی ادله پرهیز خواهد شد چرا که این مبحث خود نیازمند بررسی مستقل و جامعی است و علاوه بر آن که از حوصله این بحث خارج است شاید با عنوان نیز تطابق کامل نداشته باشد .
لازم به یادآوری است نظر به مبنایی که قبلا پایه ریزی شد ( قبول قول ثقه و حجیت بینه در اثبات موضوعات ) اگر دلیل اقامه شده بر اعتبار ترکیبی از شهادت تام و تمام نباشد به مبنای سابق باید مراجعه نمود .
اول : آنچه با ۴ شاهد مرد ثابت می‌شود
این قسمت شامل زنا ، لواط و مساحه است و اتیان بهائم نیز به اعتباری داخل عنوان خواهد شد۱ آیاتی که در ارتباط با زنا به عنوان دلیل طرح شده است .عبارتند از : واللاتی یاتین الفاحشه من نسائکم فاستشهد و علیهم اربعه منکم۲ … و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا به اربعه شهداء فلجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون لولا جاء و علیه به اربعه شهداء … ۳
روایات متعددی نیز بر اثبات زنا توسط ۴ شاهد مرد از ناحیه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین به دست ما رسیده است و در کتاب وسائل الشیعه بابی به این عنوان اختصاص داده شده است۴ از جمله این اخبار «… عن ابی عبدالله علیه السلام قال : حد الرجم ان یشهد اربع انهم راوه یدخل و یخرج» و « … قال امیرالمومنین علیه السلام : لا یرجم رجل و الامره حتی یشهد علیه اربعه شهود علی الایلاج و الاخراج » و « قال ابوعبدالله علیه السلام لا یرجم الرجل حتی یشهد علیهما اربعه شهدا علی الجماع و الایلاج و الادخال کالمیل فی المکلحله .»
در مورد لواط و مساحقه مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند : « در نصوص به دلیلی که دال بر اعتبار ۴ شاهد در این دو مورد باشد دست پیدا نکردم۵ ، اگر چه ایشان نیز خود مانند دیگر فقها قائل به اعتبار چهار شاهد در این دو مورد می‌باشند اما در روایتی که در کتاب جامع المدارک بدان اشاره شده است اثبات لواط توسط شهادت شهود تایید شده است و با توجه به فرمایش حضرت رسول (ص) «السحق فی النساء بمنزله اللواط فی الرجال » مسئله مساحقه نیز حل خواهد شد بی مناسبت نیست روایات مذکور ذکر شده و کیفیت استدلال نیز نقل شود .
روایت اول
« سهل بن زیاد عن بکر بن صالح محمد بن سنان عن ابی بکر الحضر عن ابی عبدالله علیه السلام قال : اتی امیرالمومنین علیه السلام برجل و امراته و قد لاط زوج‌ها بابنها من غیره و ثقبه و شهد علیه بذلک الشهود فامر به امیرالمومنین علیه السلام فضرب بالسیف حتی قتل و ضرب الغلام دون الحد و قال اما لو کنت مدرکا لقتلک لا مکانک ایاه من نفسک بثقبک
روایت دوم
محمد بن احمدبن یحیی عن یوسف بن الحارث عن محمد عبدالرحمن العرزمی عن ابیه عبدالرحمن عن ابی عبدالله عن ابیه عن آبائه علیهم السلام قال : اتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهمان یجلده فقال للشهود : راتیموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحله ؟ فقالوا : نعم فقال لعلی علیه السلام ماتری فی هذا ؟ فطلب الفحل الذی نکحه فلم یجده فقال علی علیه السلام اری فیه ان تضرب عنقه الحدیث»
در این دو روایت لفظ شهود به کار گرفته شده که دلالت بر جمع می کند فلذا شاهدین را شامل نخواهد شد اما همان طور که در کتاب جامع المدارک ذکر شده است اقل جمع سه است و مدعا در این جا لزوم چهار شاهد است ، همچنین ، بین صورتی که امام (ع) چهار شاهد را طلب نماید و صورتی که جمع از باب اتفاق شهادت دهند تفاوت است و آنچه مفید است و قابل استشهاد صورت اول است اما به توجه به روایتی که در آن علت اعتبار ۴ شاهد در عمل زنا ذکر شده است و عدم تشکیک در سند روایت و قبول این که عبارت مذکور بیان علت بوده است و نه حکمت به همراه دو روایت فوق شاید بتوان این مجموعه را مستندی بر اعتبار حکم مذکور دانست علاوه بر این بیان مولف کتاب مبانی تکمله المنهاج در مقام با تمسک به آیات ۱۵ و ۱۶ سوره نسا بیانی دیگر ارائه نموده می‌فرمایند : « مراد از فاحشه در آیه شریفه اگر خصوص مساحقه نباشد لااقل آن را شامل خواهد شد در نتیجه مساحقه تنها با چهار شاهد ثابت خواهد شد و از طرف دیگر مراد از آیه دوم لواط است و به دلیل آن که طریق ثبوت آن در آیه ذکر نشده است دانسته می‌شود که طریق ثبوت آن همان طریق مذکور در آیه قبل است ، یعنی اثبات توسط چهار شاهد البته قسمت آخر این استدلال از استحکام کافی برخوردار نیست چرا که صرف عدم ذکر طریق اثبات الزاما دلیل بر وحدت طریق اثبات نمی‌باشد ولی به هر حال از طریق دیگری نیز می‌توان به همان نتیجه رسید و آن هم استفاده از فرمایش حضرت رسول (ص) می‌باشد که فرمودند : « السحق فی النسا بمنزله اللواط فی الرجال » و با تمسک به اطلاق خبر می‌توان این تنزیل را در تمامی ابعاد صحیح دانست . دلیل دیگری که مولف مذکور در کتاب مبانی تکمله آورده‌اند تساوی ارزش هر شاهد و اقرار در باب زنا و لواط است به دلیل آن که زنا با چهار شاهد یا چهار اقرار ثابت می‌شود و لواط با چهار اقرار ( با تمسک به صحیحه مالک بن عطیه ) در نتیجه حکم شاهد آن نیز معادل مسئله زنا خواهد بود و با تمسک به فرمایش حضرت رسول (ص) (السحق فی النسا الحدیث ) حکم مساحقه نیز روشن می‌شود و آن اثبات این مسئله توسط چهار شاهد است .
با توجه به ادلیه ای که ذکر شد احکام مشهور دارای مستند بوده و عدول از آن ممکن نمی‌باشد .
در مورد زنا شهادت سه مرد و دو زن ، و دو مرد و چهار زن نیز معتبر دانسته شده الان این که در صورت اخیر تنها جلد ثابت شده و رجم ثابت نمی‌شود اما عده ای همچون صدوقین و ابی الصلاح و علامه در مختلف به دلیل این که عدم ثبوت حد موافق اصل است و اگر زنا ثابت شود رجم نیز ثابت خواهد شد حکم جلد را نیز قبول نکرده‌اند لیکن صاحب جواهر (ره) و مولف کتاب مبانی تکمله المنهاج این ادعا را نپذیرفته‌اند چرا که با وجود ادله موجود در باب نوبت به اصل نخواهد رسید و عدم ثبوت رجم نیز به توسط صحیحه حلبی و صحیحه عبدالله بن سنان و صحیحه دوم حلبی ثابت خواهد شد .
دوم : آنچه با شهادت دو شاهد (مرد ) ثابت می‌شود
از جنایاتی که موجب حد می‌شوند و با شهادت دو شاهد مرد ثابت می‌شوند می‌توان سرقت ، رده۱ و شرب خمر را نام برد ادله مستند احکام فوق در کتب مختلف به طور متفاوت ذکر شده‌اند از جمله ، مرحوم صاحب جواهر در قسمتی از استدلال خود به اطلاق آیه شریفه « و اشهدو دوی عدل منکم » تمسک نموده‌اند در حالی که آیات قبل و همین آیه در مقام بیان مسئله طلاق و احکام راجع به آن است و استشهاد به اطلاق آیه شریفه خالی از اشکال نخواهد بود عده ای۲ نیز به عمومات ادله حجیت بینه تمسک نموده‌اند در حالی که برای ما ثابت شد عمومات مذکور منصرف به دو شاهد عادل نمی‌باشد به هر حال در بعضی موارد نص خاص در دست است که بر فرض تمامیت سند ، حکم مسئله تمام خواهد بود والا در هر موردی که ادله نا تمام بمانند ادله و عمومات حجیت بینه ( البته بر مبنای سابق یعنی حجیت خبر ثقه ) مرجع خواهد بود ، چنان که بزرگانی نیز در بعض موارد به این مبنا نظر داشته‌اند . ۳
۲.حق الناس
در این قسمت نیز همچون سابق مبنایی که در مبحث حق الله پیش گرفته شده بود دنبال خواهد شد و برای دست کشیدن از حجیت خبر ثقه در اثبات موضوع حقی از حقوق الناس نیازمند دلیلی معتبر از کتاب و سنت خواهیم بود که در آن صورت کیفیت ترکیب دلیل اثبات کننده موضوع حق مزبور به ترتیبی است که دلیل معتبر مذکور بیان می‌دارد .