تعداد نمونه میانگین موزون از مقادیر Zk
توزیع مجذور کای با درجه آزادی K-1
اگر متغیر تعدیل‌گر به دو گروه تقسیم شود از آزمون دیگری نیز که مشابه آزمون بالا اما با توزیع نرمال می‌باشد، نیز می‌توان استفاده کرد که معنادار بودن اختلاف ضریب همبستگی برای کمترین مقادیر و بیشترین مقادیررا آزمون می کند. و فرمول آن در ذیل مشاهده می‌گردد. در این تحقیق متغیر تعدیل‌گر به دو گروه با ارزیابی هنجاری بالا (میانگین پاسخ‌ها بیشتر از ۳) و ارزیابی هنجاری پایین (میانگین پاسخ‌های کمتر از ۳) تقسیم شده است. ۲۱۲ نفر از افراد در گروه اول و ۱۶۴ نفر در گروه دوم قرار گرفته‌اند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

معادله ۳- آماره اختلاف ضریب همبستگی

که اجزای فرمول عبارتند از:
در این رساله متغیرهای تعدیل‌گر بر اساس میانگین به دو زیر گروه تقسیم شده اند و با دستور split file در spss تفکیک شده و ضریب مسیر بین متغیر مستقل و وابسته برای هر دو گروه محاسبه شده و طبق فرمول بالا هم آزمون مجذور کای و هم آزمون d برای معنادار بودن اختلاف ضریب همبستگی برای دو گروه انجام شده است. نتایج زیر به دست آمده است. متغیر ارزیابی هنجاری به عنوان یک متغیر تعدیل‌گر وارد مدل شده است تا اثر این متغیر بر رابطه متغیر تصمیم به خرید آنی پوشاک و تمایل به خرید آنی پوشاک سنجیده شود. درصورتی که مقدار آماره z برای فرض وجود تفاوت معنادار گردد (خارج بازه ۹۶/۱- تا ۹۶/۱+ قرار گیرد) آنگاه می‌توان گفت که ارزیابی هنجاری بر رابطه دو متغیر تاثیر می‌گذارد.
جدول ‏۴‑۱۱- نتایج اثر متغیر تعدیل‌گر

ارزیابی هنجاری بالا (اندازه نمونه =۲۱۲)

ارزیابی هنجاری پایین(اندازه نمونه =۱۶۴)

D

نتیجه

R1

Z1

R2

Z2

۴۰۱/۰

۴۲۵/۰

۱۱۸/۰

۱۱۹/۰

۹۱۸/۲

تایید

بر اساس نتایج به دست آمده از این جدول رابطه دو متغیر تحت تاثیر ارزیابی هنجاری افراد قرار گرفته است. (آماره d خارج بازه منفی ۹۶/۱ تا مثبت ۹۶/۱ قرار گرفته است). نتایج نشان می دهد که شدت تاثیر تصمیم به خرید آنی پوشاک و تمایل به خرید آنی پوشاک در سطح اطمینان ۹۵% در افراد با ارزیابی هنجاری بالاتر بیشتر از شدت این رابطه‌ها از دیدگاه افراد با ارزیابی هنجاری پایین می‌باشد.
نتیجه‌گیری فصل چهارم
در قسمت اول این فصل، به آمار توصیفی داده‌ها پرداخته شد. در قسمت بعدی نتایج آزمون کولموگروف- اسمیرنوف برای بررسی نرمال بودن متغیرها ارائه گردید. در قسمت سوم به محاسبه شاخص‌های اعتبارسنجی مدل اندازه‌گیری پرداختیم و در نهایت هم شاخص‌های اعتبار مدل ساختاری در قسمت پایانی این فصل مورد بررسی قرار گرفت.
فصل پنجم – نتیجه گیری و پیشنهادها
­
مقدمه
اگرچه تاکنون پژوهش‌های چندی در زمینه خرید آنی در کشور ایران انجام شده است اما برای اولین بار است که یک پژوهش ویژگی‌های مهم فردی و درونی مصرف‌کننده (مثل پنج بعد شخصیت، تمایل کلی به خرید آنی و ارزیابی هنجاری) را در یک الگو گردهم آورده و مورد بررسی قرار می‌دهد و از قبل این تمرکز است که پژوهش حاضر، ادبیات حاصل از پژوهش‌های قبلی انجام شده (به ویژه در ایران) را، غنا می‌بخشد.
این تحقیق با پیروی از یک چهارچوب منظم، و در قالب پنج فصل به رشته تحریر درآمده است. در فصل اول به بیان مسئله تحقیق، اهمیت، و ضرورت، فرضیه‌ها، تعریف مفهومی متغیرها و مختصری از پیشینه تجربی تحقیق پرداخته شده است.
در فصل دوم، مبانی نظری و پژوهشی متغیرهای تحقیق آورده شده است. بررسی دقیق و عمیق ادبیات تحقیق باعث می‌شود که بتوان برای پژوهش یک چارچوب معقول و منطقی ارائه داد. و نهایتا در پایان این فصل مدل مفهومی تحقیق ارائه شده است.
در فصل سوم، به روش‌شناسی (متدولوژی) تحقیق اشاره شده است. نتایج موقعی قابل اعتماد، اطمینان و تعمیم هستند که با روش مناسب بدست آمده باشند. جامعه آماری، نمونه آماری، روش نمونه‌گیری و روش برآورد حجم نمونه، ابزار سنجش و روش‌های اعتبار سنجی آن، تعاریف عملیاتی متغیرهای تحقیق و نهایتا و روش‌های آماری تجزیه و تحلیل اطلاعات در فصل سوم مختصرا شرح داده شده‌اند.
در فصل چهارم، نتایج آزمون فرضیه‌ها ارائه شده است. در این فصل اطلاعات و یافته‌هایی نیز ورای چارچوب از قبل تعیین شده آورده شده است در فصل چهارم فقط به نتایج تحقیق اشاره شده است، ولی تبیین و چرایی نتایج امری است که در فصل پنجم بدان خواهیم پرداخت.
به طور خلاصه، در این فصل نتایج حاصل از پژوهش با توجه به داده‌های جمع‌ آوری شده و آزمون­های آماری ارائه می‌گردد، و سپس پیشنهادات بر مبنای یافته‌های تحقیق ارائه ‌گردیده، و به محدودیت­های تحقیق اشاره می­گردد. در نهایت پیشنهاداتی برای تحقیقات آتی ارائه خواهد شد.
خلاصه یافته‌های توصیفی
متغیر جنسیت: از نظر جنسیتی بیشتر افراد گروه نمونه زن بودند با تعداد ۲۲۸ نفر که معادل ۶۱% از اعضای نمونه بودند و تعداد مرد‌ها در گروه نمونه ۱۴۸ نفر بود که ۳۹% از اعضای نمونه را شامل می‌شود.
متغیر سن: از نظر وضعیت سنی اعضای گروه نمونه، گروه سنی زیر ۲۳ سال با ۱۵۰ نفر (۴۰% از اعضای گروه نمونه)، بیشترین فراوانی و گروه سنی بیشتر از ۲۸ سال با تنها ۱۹ نفر معادل ۵% از اعضای گروه نمونه، کمترین فراوانی را به خود اختصتص داده بودند.
متغیر مقطع تحصیلی: در میان اعضای گروه نمونه کسانی که مقطع تحصیلی آنان کارشناسی بود ۱۶۶ نفر (۴۴% از اعضای نمونه)، دانشجویان کارشناسی ارشد، ۱۷۲ نفر (۴۶%) و دانشجویان دکتری ۳۸ نفر معادل ۱۰% از اعضای نمونه را تشکیل داده بودند.
متغیر وضعیت اشتغال: ۷۰% از اعضای نمونه معادل ۲۶۳ نفر فاقد شغل و ۱۱۳ نفر از آنان شاغل بودند.
بررسی نتایج آزمون­های آماری و نتیجه ­گیری
نتیجه تجزیه‌و‌تحلیل فرضیه‌های یک تا نه نشان داد که شاخص‌های ارزیابی تناسب مدل در وضعیت مطلوبی قرار داشتند و مدل تحقیق برازش مناسبی داشته است. با توجه به نتایج ضریب بتای متغیرها می‌توان گفت که :

در این باب مادّه ۱۱۲۵ قانون مدنی: « جنون و عنن در مرد هرگاه بعد از عقد هم حادث شود، موجب حقّ فسخ برای زن خواهد بود».
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جنون در مرد سه فرض دارد:
۱-موجود قبل از عقد؛ که بی تردید موجب خیار است.
۲-حادث پس از عقد و قبل از وطی.
۳-حادث بعد از وطی؛ در فرض دوّم و سوّم نیز چندان مخالفی درپیدایش خیار وجود ندارد.^[۱۱۰]
برای عنن نیز همانند جنون سه فرض فوق الذکر متصوّر است. امّا در خصوص عنن حادث بعد از وطی (فرض سوّم) با اینکه مشهور قائل به عدم خیار هستند، ولی ابن زهره و شیخ مفید نظر به حقّ خیار داده اند.^[۱۱۱]
قانون مدنی جنون و عنن را به یکدیگر عطف نموده، و در هر دو مورد بطور مطلق پس از عقد حقّ خیار برای زن قائل شده است. اگر از اطلاق متن مادّه استنتاج نمائیم که قانون مدنی عنن بعد از وطی را هم موجب خیار می داند،باید بگوئیم که قانونگزار از نظریّه ابن زهره و شیخ مفید متابعت نموده است؛ ولی با توجّه به اینکه روش قانون مدنی همواره پیروی از مشهور فقها می باشد، چنین استنباطی کار آسانی نیست.^[۱۱۲]

۲-۶-سقوط خیار با علم به عیب
در این باب مادّه ۱۱۲۶ قانون مدنی اینگونه اشعار میدارد که :«هریک از زوجین که قبل از عقد عالم به امراض مذکوره در طرف دیگر بوده، بعد از عقد حقّ فسخ نخواهد داشت».
همانطور که مکرراً اشاره شد، حقّ خیار برای زوجین (درفرض وجود عیوب مذکوره) بر مبنای نفی ضرر است، بنابراین چنانچه طرف مقابل با علم به وجود عیب اقدام به ازدواج نماید، ضرری است که خود برآن اقدام نموده و لذا حقّی برای او بوجود نخواهد آمد. این موضوع مسلّمات فقه امامیّه است. ولی بعضی از فقهای اهل سنّت تنها در خصوص عنن مرد حتّی در فرض آگاهی و علم زن، اجازه فسخ داده اند. مستند فتوای آنان استحسان است. بدین شرح که چنانچه در این گونه موارد اجازه فسخ نکاح به زن داده نشود و از طرفی طلاق هم در اختیار زوج می باشد، بیم آن می رود که زنان به فساد اخلاق مبتلا گردند. امّا این گونه دلائل از نظر فقه شیعه اعتبار ندارد.^[۱۱۳]
۲-۷-ابتلاء مرد به امراض مقاربتی
مادّه ۱۱۲۷ قانون مدنی:«هرگاه شوهر بعد از عقد مبتلا به یکی از امراض مقاربتی گردد، زن حقّ خواهد داشت که از نزدیکی با او امتناع نماید و امتناع بعلّت مزبور مانع حقّ نفقه نخواهد بود.» حکم فوق مبتنی بر قاعده لاضرر است به این شرح که اطلاعت از شوهر و تمکین مطلق نسبت به او بر زن فرض و لازم است، و عدم اطلاعت موجب سلب حقّ نفقه خواهد بود،ولی چنانچه بعلّت امراض مقاربتی و یا علل دیگر موجب ورود خسارات به زوجه شود، قاعده لاضرر عموم وجوب اطاعت را تخصیص زده و وجوب اطاعترا برمی دارد، بدون آنکه عدم اطاعت زوجه در این گونه موارد حقّ نفقه را سلب نماید.^[۱۱۴]
۲-۸-استنکاف شوهر از ادای نفقه یا عجز او
مادّه ۱۱۲۹ قانون مدتی در اینلاره اشعار می دارد که : «در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه، وعدم امکان اجراء حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه زن می‌تواند برای طلاق به حاکم رجوع کند و حاکم شوهر او را اجبار به طلاق می نماید. همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه».
در مادّه فوق حکم دو مسئله مطرح گردیده است:
۱-استنکاف شوهر از دادن نفقه.
۲-عجز شوهر از ادای نفقه.
با توجّه به اختلاف حکم هریک از نظر تحلیل فقهی، به ترتیب و بطور جداگانه هرکدام را مورد بحث قرار می دهیم:
الف – استنکاف شوهر از ادای نفقه:از نظر فقهی این حالت از مصادیق نشوز زوج می باشد. فقها مسلّم دانسته اند که در این صورت زوجه فقط می‌تواند به دادگاه مراجعه نموده و درخواست حقوق خویش را بنماید^[۱۱۵] و به هیچ وجه نمی‌تواند از ادای وظائف زوجیّت امتناع ورزد و در واقع نباید چنین پنداشت که چون در صورت امتناع زوجه از ادای وظائف زوجیّت مرد می‌تواند از ادای نفقه خودداری کند، پس بالعکس نیز چنانچه مرد از ادای نفقه خودداری کند؛ زوجه هم بتواند از انجام وظائف زناشویی امتناع ورزد. بنابراین تنها راه مراجعه به دادگاه می باشد. دادگاه پس از رسیدگی در صورت اثبات استنکاف، مقدار نفقه زوجه را توسط کارشناس معین ، و زوج را ملزم به پرداخت آن می نماید. چنانچه برای دادگاه ثابت گردد که زوج با داشتن امکانات مالی (یسار) از انجام وظیفه شرعی سرباز می زند، او را تعزیرمی نماید.^[۱۱۶]
صدور حکم تعزیر هرجند جزء مجازات های عمومی است^[۱۱۷]، و بالاصاله در صلاحیّت محاکم کیفری است، ولی با توجّه به مادّه واحده مصوّب سال ۶۱ حکم تعزیر توسط همان دادگاه حقوقی (مدنی خاص) که پرونده حقوقی در آن مطرح است، صادر خواهد شد.
دادگاه علاوه بر مجازات می تواند (چنانچه زوج به امتناع ادامه دهد) از محل اموال او که توسط زوجه و یا کسان او معرفی می‌گردد، برداشت نموده و در اختیار زوجه قرار دهد. و چنانچه لازم باشد به فروش اموال زوج نیز می تواند اقدام نماید. هرگاه اجرای حکم دادگاه ممکن نباشد، دادگاه زوج را مجبور به طلاق می نماید. چنانچه از اجرای طلاق خودداری کرد، دادگاه به ولایت بر ممتنع طلاق را جاری خواهد ساخت^[۱۱۸]. در این جهت فر قی میان زوج حاضر و غایب نیست. البته در غایب مفقودالاثر احکام و مقرّرات دیگری است که باید رعایت گردد.
ب-عجز شوهر از ادای نفقه: باید توجّه داشت که در هنگام ازدواج، تمّکن زوج نسبت به ادای نفقه شرط صحّت ازدواج نمی باشد. کما اینکه بنظر مشهور فقها چنین تمّکنی دخالتی در صدق کفو شرعی نیز ندارد. بلکه منظور از کفو که در فقه مطرح گردیده دارا بودن شرایط مذهبی و اخلاقی است، نه مسائل مادّی و مالی^[۱۱۹]. بنابراین چنانچه زوجه با توجّه به عدم تمّکن مالی شوهر مبادرت به نکاح نماید، بی تردید حقّ هیچگونه شکایت و اعتراض نخواهد داشت، زیرا ضروری است که خود بدان اقدام نموده است. ولی چنانچه زوج در هنگام ازدواج خود را به تمّکن و یسار وانمود سازد، و پس از آن معلوم گردد که از ادای نفقه از همان اوّل عاجز بوده است، بنظر می رسد داخل در احکام مادّ، ۱۱۲۸ ق.م . می باشد. بعبارت دیگر از موارد تدلیس و تخلّف وصف است، و زوجه حقّ خیار فسخ خواهد داشت. بنابراین می‌تواند به دادگاه مراجعه نموده و دادگاه نکاح آنان را فسخ نماید^[۱۲۰].
۲-۹-طلاق به علت عسرو حرج
مادّه ۱۱۳۰ قانون مدنی بیان میدارد که :«در موارد زیر زن می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای ظلاق نماید:
در صورتی که برای محکمه ثابت شود که دوام زوجیّت موجب عسرو حرج است، می تواند برای جلوگیری از ضرر و حرج زوج را اجبار به طلاق نماید. و در صورت میسّر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده می‌شود».
این مادّه قبلاً به شرح ذیل بوده است:
«حکم مادّه قبل در موارد ذیل نیز جاری است:
۱-در مواردی که شوهر سایر حقوق واجبه زن را وفا نکند، و اجبار او هم بر ایفاء ممکن نباشد.
۲-سوء معاشرت شوهر به حدّی که ادامه زندگانی زن را با او غیر قابل تحمّل سازد.
۳-در صورتیکه بواسطه امراض مسریه صعب العلاج دوام زناشوئی برای زن موجب مخاطره باشد». عسرو حرج به معنای مشقّت و ضیق شدید است. بموجب این مادّههرگاه دوام زندگی برای زوجه موجب مشقّت و ناراحتی شدید و غیرقابل تحمّل باشد، می‌تواند، می تواند به دادگاه مراجعه نموده و درخواست طلاق کند، دادگاه پس از رسیدگی و مذاکره با طرفین چنانچه موفق به اصلاح نگردد زوج را الزام به طلاق می‌کند و در صورت استنکاف زوج دادگاه خود راساً طلاق می‌دهد.^[۱۲۱]
این حکم مستند به قاعده لاحرج است، مدلول این قاعده که مستند اصلی آن آیه ۷۸ ، سوره حج ^[۱۲۲] می باشد، آن است که هرگاه حکمی از احکام اوّلیّه شرع مقدّس برای فردی ایجاد مشقّت شدید و سخت و غیرقابل تحمّل نماید، آن حکم رفع می‌گردد. در مانحن فیه نیز حکم اوّلیّه آن است که اختیار طلاق بدست زوج باشد، و هیچکس نمی‌تواند او را مجبور سازد. ولی در هر مورد که چنین اختیاری موجب حرج بر زوجه گردد، اختیار مزبور سلب گشته و زوج ملزم به طلاق می‌شود.^[۱۲۳]
با امعان نظر در عبارت مادّه ، چه متن قبل از اصلاحیّه اخیر و چه تغییرات انجام شده اصلاحی آن ، مطالب زیر به نظر می رسد:
۱-عبارت متن مادّه بصورت فعلی از نظر ادبی ناقص است. زیرا صدر مادّه گفته است که «در مورد زیر زن می‌تواند به حاکم….»، معلوم نیست منظور از صورت «زیر» کدام است؟ بدیهی است صورتی که برای محکمه ثابت شود، منظور نیست، زیرا هیچگاه جواز رجوع معلّق بر اثبات در محکمه نمی‌گردد. ظاهراً صدر مادّه کماکان به همان صورت قبلی باقی مانده ، بدون آنکه قابل انطباق با ذیل مادًه به صورت فعلی باشد.^[۱۲۴]
۲-باید توجّه داشت که در فقه چند مسئله که کاملاً از یکدیگر مجزّا است، مطرح گردیده است. لازم است در اینجا برای روشن شدن مفهوم مادّه و تحلیل مبانی فقهی آن ، به شرح ذیل ذکر شود:
استنکاف زوج و یا عجز او از ادای نفقه یکی از مواردی است که خصوصاً در فقه مطرح شده و زوجه می تواند در این مورد به دادگاه مراجعه و درخواست الزام و در نهایت طلاق نماید. این موضوع همان است که در مادّه ۱۱۲۹ و نیز ۱۱۱۱ و ۱۱۱۲ قانونی مدنی ذکر گردیده است، که ما قبلاً در جای خود راجع به آن بحث کرده ایم. از ظاهر متونی که در فقه متعرض این مسئله گردیده اند، چنین استنباط می گردد که الزام دادگاه نسبت به طلاق متفرع به عسر و حرج زوجه نمی باشد؛ در واقع طلاقی که نهایتاً توسط خود دادگاه انجام می‌شود، بخاطر آن است که حاکم ولی ممتنع می باشد(اَلْحاکِمٌ وَلیّ الْمٌمْتَنِع) نه بخاطر عسر و حرج زوجه ؛ بنابراین می‌توان گفت چنانچه زوجه در صورت عدم انفاق زوج از محل درآمد خویش و یا کسان او تأمین گردد، باز هم می تواند درخواست طلاق نماید؛ در حالیکه اگر معلّق بر وجود عسر و حرج باشد چنین درخواستی صحیح نخواهد بود.
از سوی دیگر در صورت نشوز زوج که منظور تخلّف و خودداری از انجام مطلق وظائف زوجیّت است، بنظر فقها زوجه می تواند به دادگاه مراجعه و دادخواهی نماید. دادگاه پس از رسیدگی زوج را به انجام وظائف الزام می نماید، و اگر بازهم از ادای وظیفه همسری سر باز زند او را تعزیر می نماید^[۱۲۵].
در مسئله نشوز زوج بعضی از فقها اضافه می‌کنند که چنانچه زوج به حکم الزام دادگاه، مبنی بر انجام وظائف زوجیّت، اعتنا نکند و به نشوز خویش ادامه دهد، دادگاه او را به طلاق الزام می نماید؛ و در صورت استنکاف از طلاق رأساً طلاق می دهد^[۱۲۶].از متون این دسته فقها،همانند مسئله پیش چنین استنباط می‌گردد که در این مسئله نیز درخواست طلاق توسط زوجه، حکم الزام دادگاه ، و نهایتاً اقدام دادگاه برای انجام طلاق، هیچکدام به هیچ وجه بر وجود عسر و حرج متوقّف نیست، بلکه وجود نشوز زوج و عدم اطاعت از اوامر حاکم نسبت به انجام وظائف زناشوئی، مجوّز درخواست طلاق و اقدامات بعدی دادگاه می باشد؛ اعم از آنکه زوجه از جهت نشوز زوج در عسر و مشقّت شدید باشد یا خیر.^[۱۲۷]
از مواد موارد مندرج در مادّه ۱۱۳۰ بصورت سابق به استثنای بند ۳، همگی از مواردی است که در فقه آن را نشوز زوج می نامند؛ که حکم آن از نظر فقها همانست که تنظیم کنندگان قانون مدنی ملحوظ داشته اند. یعنی درخواست زوجه و الزام دادگاه به طلاق و چنین حکمی مدلول عناوین اوّلیّه است نه عناوین ثانویّه نظیر قواعد لاحرج و امثال آن ، و در این بین معلوم نیست که چرا اصلاح کنندگان قانون مدنی آن را از حالت سابق به صورت فعلی تغییر داده اند. البتّه ناگفته نماند که بند ۳ (وجود امراض ساریه صعب العلاج) از موارد نشوز نبوده و مجوّز طلاق تنها موضوع عسر و حرج می باشد.^[۱۲۸]
۲-۱۰-خیار تدلیس
برطبق ماده ۱۱۲۸ قانون مدنی « هرگاه دریکی ازطرفین صفت خاصی شرط شده وبعد از عقدمعلوم شودکه طرف مذکورفاقد وصف مقصود بوه برای طرف مقابل حق فسخ خواهد بود خواه وصف مذکوردرعقد تصریح شده یا عقد متبایناً بر آن واقع شده باشد »^[۱۲۹]
«از این جهت فرقی بین نکاح دائم ونکاح منقطع موجود نیست ودرهرموردی که یکی از زوجین بتواند با استنادماده ی بالا نکاح دائم رافسخ نماید، نیزهر یک از زوجین درنکاح منقطع می تواند بهمان سبب نکاح را فسخ کندماده مذبور اگرچه درمورد خیار تخلف ازوصف است ولی چنانکه درنکانح دائم گذشت هرگاه دریکی از زوجین دراثرعملیاتی وصفی نمایانده شده باشدکه هرگاه آن وصف نبود طرف دیگراقدام به آن عقد نمی نمود وباعتبار وجود آن، نکاح منعقد گردیده است ویا نکاح متبایناً بر آن واقع شده باشد ، پس ازکشف آن که چنین وصفی موجود نیست کسی که اغواشده می تواند نکاح منقطع رافسخ کند . »^[۱۳۰]
« شیخ مرتضی انصاری درشرح ارشاد ( ضمیمه ی مکاسب ) درتعریف تدلیس می نویسد «هوا ظهار صفه کمال فی امراه مع انتفائها عنها اواخفاء صفه نقض». ^[۱۳۱]
برطبق ماده ۴۳۸ قانون مدنی تدلیس عبارت است از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود » . ^[۱۳۲]
« تدلیس درنکاح آن است که با اعمال متقلبانه نقض یاعیبی را که در یکی از زوجین هست پنهان دارند، یا او را دارای صفت کمالی معرفی کنند که فاقد آن است، چنانکه مرد خودرا برخلاف واقع دارای ثروت ومقام معرفی کند ، یا با ارائه گواهی نامه مجعول: خود را لیسانسه یا دکتر قلمداد نماید و ازاین راه طرف دیگررا وادار به قبول نکاح کند، یا زن برخلاف حقیقت خودرا دختر فلان شخص معروف یا دارای هنر خیاطی یا آشپزی یاموسیقی جلوه دهد یا خویشتن را با کره معرفی کند یا کچلی خود را با کلاه گیس بپوشاند و بدین طریق موافقت مرد را با ازدواج جلب نماید وبعداز عقد معلوم شودکه طرف فاقد وصف مقصود بوده یاعیبی داشته که با عملیات فریبنده خود، آن رامخفی کرده است.
دراینگونه موارد شخص فریب خورده میتواند نکاح را فسخ کند . »^[۱۳۳]
« البته تدلیس هنگامی صدق می کندکه سوء نیت وقصد فریب وجود داشته باشد یعنی یک طرف عمداً با اعمال متقلبانه خود طرف دیگررا فریب داده وترغیب به عقد ازدواج نموه باشد .»^[۱۳۴]
دراینجا می توان این سوال راطرح کرد که، اگر چنانچه تدلیس وفریب به وسیله ثالثی ایجادشده باشد به طورمثال مادر یا خواهر صفاتی رابرخلاف حقیقت برای زن یامرد بیان کند، آیا فریب خورده در اینجا نیز از حق فسخ برخوردار است ؟
مواد قانونی در این مورد صراحت نداشته اند به همین علت حقوقدانان ۲ دسته اند : دسته اول کسانی که تدلیس به وسیله شخص ثالث راموجب حق فسخ دانسته اند وگروهی دیگر که فریب خورده رامستحق حق فسخ نمی دانند .

وبر در اخلاق پروتستان برای ما توضیح می‏دهد که تمدن جدید به این دلیل منحصربه فرد و فراگیر شد که از عقلانیت خاص خود یعنی عقلانیت ابزاری برخوردار است. اما این عقلانیت که تکیه بر امور این دنیائی و کارائی عملی دارد خود از کجا ریشه می‏گیرد؟ برای پاسخ به این پرسش وبر به مطالعه دین پروتستان روی آورد. او همه ادیان را مورد مقایسه قرار داد در پروتستان خصوصا کالونیسم عناصری یافت که عقلانیت خاص غربی را موجب شده‏است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کالونیسم مذهبی بود که پیروان خود را به امور این دنیائی و کار در این دنیا دعوت می‏کرد. سعادت و رستگاری و به عبارتی ملکوت خداوند را در این دنیا به تصویر کشید. و با نامعلوم ساختن آینده رستگاری افراد و از میان بردن واسطه ها به شل گیری فردگرائی کمک کرد. فرد تنها مسئول سعادت خود است که جز از طریق کار و تلاش این دنیائی ممکن نیست که بدست آید.
بدین ترتیب، ارزشهائی را رواج داد که به ظهور سرمایه‏داری کمک کرد. روح سرمایه‏داری بدین ترتیب بر آموزه های مذهبی کالون یعنی عقلانیت ارزشی تکیه داده است.
اما وبر توضیح می‏دهد که به تدریج این روح تکیه گاه خود را از دست داد و جهان را با خالی کردن از عقلانیت ارزشی و افسون زدائی از مذهب به جهانی تماما عقلانی یعنی قفس آهنین مبدل ساخت. تنشی که میان عقلانیت ابزاری(اخلاق نتیجه) با عقلانیت ارزشی یا اخلاق نیت(اخلاق غایات مطلق) هویداست.
(۲-۴-۲-۴) تقسیم کار اجتماعی دورکیم^[۴۲]
در کتاب «درباره ی تقسیم کار اجتماعی» مهمترین عامل انسجام جامعه جدید را «تقسیم کار» می داند و در پاسخ به علت قوام بخش انسجام جامعه ی مبتنی بر تقســـــیم کار، به این نتیـــجه می رسد که «لازمه انسجام ارگانیک، فردگرایی اخلاقی است» (گیدنز، ۱۳۸۳: ۹۰) از نظر وی اخلاق «دستگاهی از واقعیات تحقق یافته است که با دستگاه کلی جهان پیوند دارد.»( دورکیم، همان: ۳۸) امر اخلاقی سرچشمه همبستگی است و بشر را در مسیری غیر از پی گیری «انگیزش های خود پرستانه اش» هدایت می کند. این امر انسان را با انسان های دیگر در بطن جامعه پیوند می زند. به نظر دورکیم «هر قدر این گونه پیوندها بیشتر و نیرومندتر باشد اخلاقیت استوارتر است.»( همان: ۳۵۳) اخلاقِ فردگراییِ دورکیم در جهانِ مبتنی بر همبستگی ارگانیکی ظاهر می شود. در نزد دورکیم این اخلاق «به موضوع نوعی مذهب و اعتقاد مذهبی تبدیل می شود» که از آن به عنوان «کیش فرد» یاد می کند. وی در اثر برجسته خویش، معتقد است که در جامعه مبتنی بر همبستگی ارگانیکی هر چند وجدان جمعی به طور کامل از بین نرفته است؛ اما جامعه در مسیر تحول خویش کیش فرد را در مقابل وجدان جمعی، و به عنوان روح حاکم بر تقسیم کار طرح می کند. دورکیم می نویسد: «ما اکنون برای ستایش از حیثیت و مقام شخص، کیشی داریم که مانند هر کیش دیگر نهادهای روبنایی خویش را دارد. پس، کیش فردی، به اصطلاح، دیگر یک ایمان مشترک است». وی ادامه می دهد: «کیش جدید اگرچه به عنوان کیشی عام در جامعه، امری مشترک است اما موضوع آن اساساً فردی است. گرچه همه اراده ها را به سوی هدفی واحد بر می گرداند، اما این هدف امری اجتماعی نیست. پس ایمان جدید وضعیتی کاملاً استثنایی در وجدان جمعی دارد. گرچه همه نیرومندی اش را از جامعه می گیرد، ولی ما را به جامعه نمی پیوندد: ما را به خودمان بر می گرداند.»( دورکیم، همان: ۱۵۴) از نظر وی فردگرایی که برای پیشبرد همبستگی ارگانیک ضروری است؛ قالبی مذهبی به خود می‌گیرد. زیرا در آن فرد معنای مقدس دارد. دورکیم می‌گوید: «فرد دارای آن گونه ویژگی اسرار آمیزی تصور می‌شود که فضایی تهی پیرامون اشیای مقدس ایجاد می‌کند … و دقیقاً این ویژگی است که احترامی را که خود موضوع آن است به وجود می‌آورد. هر کس که قصد نابودی جان انسان، آزادی انسان و شرافت انسانی را کند ما را دوچار وحشتی می‌کند که از هر جهت شبیه وحشتی است که مؤمن هنگامی که معبود خود را هتک حرمت شده می‌بیند، به آن دوچار می‌شود. این مذهبی است که انسان در عین حال، هم ایمان آورنده به آن است وهم خدای آن.» از نظر دورکیم کیش فرد در برابر خود شیفتگی قرار می گیرد، و در بطن خویش«احترام به تمامیت همه افراد جامعه» را به دنبال دارد. به عبارت دیگر «خدا انگاری فرد منجر به احترام به حقوق انسانی و تصدیق این حقوق گردیده است. و هم دردی با همه آنچه انسانی است، دلسوزی بیشتری برای همه رنجها و بدبختیهای بشری، اشتیاق بیشتری برای نبرد با آنها و تحفیف آنها و عطش بیشتری برای عدالت» را در خود مستتر دارد.(کیویستو، ۱۳۸۰: ۱۴۴و۱۴۵)
در نظام مبتنی بر فردگرایی اخلاقی، به دلیل اینکه فرد از قواعد اخلاقی پیروی می کند، تمام اعمالش صورت اخلاقی به خود می گیرد. در این نظام اخلاق جامعه حاصل جمع قواعد اخلاقی، عرفی و قانونی است.(اباذری، ۱۳۷۷: ۱۰۴ ) در این نظام فردگرایی اخلاقی در قامت روح کلی حاکم بر روابط اجتماعی افراد در جامعه جدید عمل می کند. به همان صورت که وجدان جمعی، جامعه سنتی را از خطر فروپاشی در امان نگه می داشت، فردگرایی اخلاقی نیز به محافظت از انسجام و پایداری جوامع جدید می پردازد. «جوامع صنعتی مدرن با ساختاری اجتماعی که روز به روز پیچیده‌تر می‌شود با تقسیم دقیق‌تر کار تعریف می‌شوند، جوامع صنعتی تخصصی کردن و تقسیم بندی دقیق کار را ضروری می‌سازند، و به همراه آن وابستگی متقابل فزاینده‌ای پدیدار می‌گردد. این وابستگی متقابل جدید، که ویژگی روابط اجتماعی است، دقیقاً کیفیت جوامع صنعتی است که اساس همبستگی ارگانیک را ایجاد می‌کند. تفاوت در کارکردهای اعضای هر جامعه تفاوتهای فردی را به وجود می‌آورد و بدین‌سان انگیزه فردگرایی می‌شود»(کیویستو، همان: ۱۳۴) از این رو می‌توان بیان داشت که دورکیم برخلاف تصور عموم، نسبت به فردگرایی مدرن نظراتی سراسر منفی نداشته است. از نظر او در یک جامعه ارگانیکی که تقسیم کار به حد اعلی می‌رسد لزوم کسب تخصص و به کارگیری آن از سوی فرد زمینه را برای ارزشمند شدن فرد و حقوق فردی او فراهم می‌سازد. «به نظر دورکیم، جامعه نوین امکاناتی را برای فردگرایی در چارچوب تنظیم اجتماعی فراهم می سازد. بر خلاف انواع پیشین سازمان اجتماعی که مبتنی بر همبستگی مکانیکی و خواستار همرنگی افراد جامعه بودند، انواع سازمان های اجتماعی نوین بر همبستگی ارگانیکی استوارند و این همبستگی از طریق وابستگی کارکردی متقابل افراد مستقل تأمین می شود. در جوامع نوین، همبستگی اجتماعی به استقلال فردیِ شخصیت افراد، وابسته است ونه سرکوب آن.» (کوزر، همان : ۱۹۶ ) این نگاه متفاوت به فرد سبب نمایان شدن فزاینده استقلال فردی از رهگذر تقسیم کار، پپچیدگی و تخصصی شدن نقش‌های افراد و نیاز به آموزش فرد برای خبره شدن در یک حوزه خاص، همراه با قدرت گرفتن او در جامعه بوده است. که در قامت روح کلی حاکم بر «همبستگی ارگانیکی»، برای مقابله با وضعیت «بی هنجاری» ناشی از عوارض گذر از جامعه سنتی به مدرن ظهور کرده است.
گیدنز در ارتباط با مسئله فردگرایی مورد نظر دورکیم در جامعه مبتنی بر نظم مکانیکی و ارگانیکی می‌گوید: « به نظر می‌رسد چنین باشد که در همبستگی مکانیکی هر فرد تا اندازه زیادی از «مجزا بودن » خود به عنوان یک فرد، آگاه است، چون تحت سلطه وجدان جمعی در ویژگیهایی با اعضای دیگر جامعه اشتراک داشت و حدود استقلال او دقیقاً تعین شده بود. نیروی یگانگی اخلاق وجدان جمعی با نیروی پیوندهایی که فرد را به گروه وابسته می‌کرد رابطه مستقیم داشت: چنین جامعه‌ای، مانند نظامی ساده، افراد و حتی بخشهای کامل خود را به آسانی از خود جدا می‌کنند. از طرف دیگر، ویژگی همبستگی ارگانیک این بود که وابستگی فرد به وجدان جمعی به واسطه پیوند‌هایش با گروه های دیگر صورت می‌گرفت: البته پیوندهایی ناشی از تخصصی شدن شغلی در تقسیم کار.»(گیدنز، ۱۳۸۱: ۱۳۵) از این گفته برمی‌آید که در فرد گرایی دورکیم، جامعه مقدم بر فرد فرض می‌شود. به نحوی که این گروه است که فردیت شخص را در نظام کنش ایجاد می‌کند. چرا که رسمیت یافتن حقوق فردی بسته به این است که گروه و یا جامعه آن را به رسمیت بشناسند. در نزد دورکیم «فردگرایی یک ارزش جمعی است که کل جامعه در آن شریک اند» از نظر وی بعد اخلاقی فردگرایی «پایه ای برای بقای تقسیم کار بوده است، همان طور که اساس ایجاد آن نیز بوده است.»(کرایب، ۱۳۸۲ : ۱۳۰ ) در اینجا قواعد عمل اخلاقی، عنصر وظیفه را به همراه دارد. فرد انجام وظیفه می کند چون به دنبال خیر رسانی به دیگری (اعضای جامعه ) است، و دیگری انجام وظیفه می کند چون به دنبال خیر رسانی به فرد است. از اینجاست که ابعاد سه گانه فرد گرایی اخلاقی نمایان می شود:
اول اینکه فرد در پی سود رسانی به جامعه است، دوم اینکه این مقوله اخلاقی، استقلالی را به همراه دارد که منشاء آن «اقتدار اخلاقی» است. و سوم اینکه عمل اخلاقیِ آدمیان وابسته به جامعه می باشد. دورکیم منشاء این وابستگی را «امر مقدس» می نامد.( اباذری، همان : ۱۰۵) از این رو فردگرایی دورکیم که نشأت گرفته از امر مقدس می‌باشد با فردگرایی فیلسوفان فایده باور و سود انگار که فردگرایی را به منزله تلاش و خودخواهی فرد در جهت کسب سود بیشتر فرض می‌کنند، کاملاً متفاوت می‌باشد. دورکیم معتقد است اصل «قرارداد اجتماعی» روسو (۱۷۷۸ ـ ۱۷۱۲) با اصل تقسیم کار آشتی ناپذیر است. «چون هر قدر سهم تقسیم کار بیشتر شود، شرایط بیشتری فراهم می گردد تا به اصل موضوعه روسو شک کنیم و از آن دست برداریم. زیرا، برای آن که چنین قراردادی امکان پذیر باشد، لازم است که همه ی افراد به اراده خود در لحظه ای معین بر سر پایه های مشترک سازمان اجتماعی به توافق برسند، و، در نتیجه، هر وجدان فردی کل مشکل سیاسی را با همهء کلیت آن برای خود مطرح می کند. ولی، برای این منظور لازم است که هر فردی از سپهر فردی ویژهء خود خارج شود، و همه یک نقش واحد، یعنی نقش دولتمرد و قانون گذار، را به صورت برابر بازی کنند. یک دم چشم ها را بر هم بگذارید و آن لحظه ای را که جامعه در حال انعقاد قرارداد است تصور کنید: اگر همگان به اصل قرارداد بپیوندند، در این صورت محتوای همه وجدان ها یکی است [ و هیچ کس فرقی با دیگران ندارد. ] پس، همبستگی اجتماعی در صورتی که از چنین علتی برخاسته باشد، هیچ ربطی به تقسیم کار ندارد.»( دورکیم، همان: ۱۷۸) با این حساب دورکیم نه تنها اصل قرار داد جتماعی روسو را به نقد می کشد بلکه مهمترین مدعای آن، که آشتی دادن «فردگرایی و احساس شهروندی» است( سنیک، ۱۳۸۰؛ ۳۹) را با چالشی اساسی روبــرو می سازد.
همچنین مطابق با گفته های دورکیم، فردگرایی اخلاقی متمایز از فردگرایی فایده انگارانه اسپنسر (۱۹۰۳ ـ ۱۸۲۰) و اقتصاد دانان کلاسیک می باشد. دورکیم در تقسیم کار هشدار می دهد که «نباید با اسپنسر هم آواز شد و حیات اجتماعی را حاصل جمع سادهء طبایع فردی دانست، چرا که عکس قضیه درست است و طبایع فردی نتیجه زندگی اجتماعی اند. واقعیت امر در جامعه، نیجه سادهء توسعهء واقعیات امر در روان هی فردی نیستند، بلکه واقعیات اخیر، تا حدود زیادی فقط دنبالهء واقعیات اجتماعی در درون وجدان های فردی اند. این قضیه بسیار مهم است، زیرا دفاع از دیگاه مخالف آن، جامعه شناس را هر لحظه در معرض این خطر قرار می دهد که علت را به جای معلول بگیرد، و یا برعکس.»( همان: ۳۰۹) دورکیم خاستگاه اجتماعی فردگرایی مد نظر خویش را انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه عنوان می کند.(گیدنز، ۱۳۸۳ : ۹۰ ) وی همچنین اعلامیه جهانی حقوق بشر را تلاشی کم و بیش موفقیت آمیز جهت صورت بندی فرد گرایی می داند.( همان: ۹۱ ) از این رو می توان گفت: ورودش به عرصه دفاع از دریفوس غیر منتظره نبوده است. دورکیم که از نظر سیاسی«یک لیبرال و مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود»(کوزر، همان: ۱۹۵ )، در قضیه دریفوس در پاسخ به کسانی که نظرات وی و دیگر روشنفکران مدافع دریفوس را هرج و مرج طلبانه می دانستند از جایگاه یک روشنفکر مدافع راستین حقوق بشر و آزادی، مقاله «فردگرایی و روشنفکران» را به نگارش در می آورد.(کیویستو،همان:۱۴۳) دورکیم در این مقاله «استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی که در فایده گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده، و آرمان های فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی به وجود آمده است تمایز قائل شد. مورد اول که بر مفهوم فرد جدا افتاده ای مبتنی است و با وارد شدن در مناسبات مبادله ای با دیگران جامعه را می آفریند در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را می توان به عمل متقابل منافع خود پرستانه تقلیل داد. ولی این تز، که تجلی فلسفه خاصی است، کاملا با فردگرایی به عنوان مجموعه ای از آرمان های اخلاقی که دورکیم از آنها به عنوان پرستش فرد یاد می کند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است. فردگرایی اخلاقی خود را نمی ستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزشهای اخلاقی است ـ یعنی آزادی و برابری ـ که در سبز فایل می تواند شالوده همبستگی اجتماعی را فراهم آورد».(گیدنز، ۱۳۶۳: ۱۴ ) اما از آنجایی که فردگرایی اخلاقی به تنهایی نمی تواند خلاء چارچوب اخلاقی نظام سنتی را در روابط بین اجزای جامعه پر کند؛ شرط اساسی توسعه تقسیم کار گسترش آزادی های انسانی می شود. ضمن اینکه که چون تقسیم کارْ خود «سرچشمهء عالی همبستگی اجتماعی است پایهء نظم اخلاقی را نیز تشکیل می دهد.»( دورکیم، همان: ۳۵۵) آزادی های انسانی توسط نهادهای مدنی که نقش واسط را بین دولت و فرد بر عهده می گیرند محافظت می شوند.
همچنین توسعه تقسیم کار منجر به ظهور وظایفی جدید برای دولت در صیانت از حقوق افراد می شود. در اینجا دولت ملزم به فراهم کردن شرایط تحقق آرمان های فردگرایی اخلاقی است. در واقع دورکیم با عِلم بر اینکه دولت می تواند آزادی های فردی را تهدید کند، از طریق برجسته کردن نقش تشکل ها و انجمن های صنفی به عنوان واسط بین جامعه و دولت، نظریه جدیدی را درباره ی دموکراسی عرضه می دارد. (همان: ۵۱ ) و برای پر کردن خلاء ناشی از فقدان امر انسجام بخش، از تشکلها و انجمنهای صنفی سخن به میان می آورد. تشکلها و انجمنهای صنفی در عین توجه وافر به آرمانهای فردگرایی اخلاقی، از جایگاه رابط بین دولت و جامعه در نقش ابزار تحقق آرمانهای فردگرایی اخلاقی برای رضایتِ همگانیِ کلِ جامعه تلاش می کنند. «فردگرایی اخلاقی، نظامی متنی بر رضایت همگانی فراهم می آورد که به نظم کل جامعه مربوط می شود ولی نمی تواند مستقیما وظایف شغلی مختلف را اخلاقی کند، زیرا در این وظایف قواعدی اختصاصی مطرح است که به نوع خاص فعالیت مورد نظر معطوف است. انجام این وظیفه بر عهده سازمانهای صنفی است.» (همان: ۵۳) دورکیم زمانی نظرات خویش را مطرح کرد که جامعه جدید دست خوش تغییر و تحولاتی بود که به دنبال خود عوارض بسیاری را تحت عنوان بی هنجاری عارض جامعه صنعتی کرده بود. از آنجا که نمی‌توان دورکیم را همسوی بینش های ارتجاعی دانست که نهایتاً برای یافتن پاسخِ مسائل جامعه مدرن تنها راه را بازگشت به دوران سنت می‌دانستند؛ نمی‌توان راه حل وی برای رهایی از وضعیت بی‌هنجاری را بازگشت به دورانی دانست که در آن فرد از دایره محدود گروه خارج نشده بود و آزادی برای او معنایی نداشت. از این رو دورکیم با تکیه بر آرمانهای انقلاب ۱۷۸۹ به طرح عامل فردگرایی اخلاقی به عنوان روح کلی حاکم بر انسجام ارگانیکی در جامعه جدید می پردازد. دورکیم با تأیید اینکه فردگرایی یکی از اجزای تشکیل دهنده جامعه مدرن است، بر آن بود تا با تعبیری نوین و متناسب با مسائل جامعه ، جامعه مدرن را از بی هنجاری و خطر فروپاشی اجتماعی نجات دهد
(۲-۴-۲-۵)دیدگاه گئورگ زیمل^[۴۳]
او یک جامعه شناس نظریه پرداز تا حدی غیرمتعارف بود. (فریزبی و دیگران به نقل از ریتزر، ۱۳۸۴؛ ۳۸) این غیرمتعارف بودن در دیدگاه های متفاوت صاحب نظران نسبت به او متجلی است. برای مثال او را غریبه و بیگانه یی در حوزه جامعه شناسی دانسته اند (کوزر)، از او و تاثیرش در نظریه جامعه شناختی امریکا به نیکی یاد کرده اند (ریتزر)، جایگاه زیمل را در میان بنیانگذاران برجسته جامعه شناسی بسیار کمتر از مارکس، وبر و دورکیم می دانند (کیویستو) و مهم تر اینکه زیمل خودش را فیلسوف می داند نه جامعه شناس.
زیمل متفکری ضدسیستمی است. خودش می گوید «به هیچ عنوان نمی پذیرد که گستره زندگی را در یک نظام قرینه سازی شده حبس کند». او نخواسته است یا در هر حال، موفق نشده است افکارش را در یک نظام واحد متبلور کند. در آثارش نه یک مفهوم کلیدی می توان یافت که همه ابعاد واقعیت را در تفسیری کلی بیان کند، نه اصل اولیه یی که جهان را یکپارچه توجیه کند، نه فلسفه تاریخی به سبک هگل یا مارکس که گذشته، حال و آینده را پوشش دهد.(واندنبرگ، ۱۳۸۶: ۱۵)
“او مکتبی فکری ایجاد نکرد که نسل های بعدی جامعه شناسان بتوانند به ارث برند. بنابراین هیچ جامعه شناسی زیملی همان گونه که یک جامعه شناسی مارکسیستی، جامعه شناسی وبری و جامعه شناسی دورکیمی وجود دارد به وجود نیامده است. “(کیویستو، ۱۳۸۴: ۱۷۰)
“جایگاه زیمل جایگاهی ایهامی است، به این معنی که از نظر یک حوزه علمی و دانشگاهی خاص نقشی حاشیه یی دارد و در همان حال در یک حوزه فکری دیگر، نقشی محوری و کانونی به خود اختصاص داده است. در این برداشتی که از جایگاه و از کارهای وی می شود عوامل زیادی دخیل است که روش التقاط گرایانه و آمیزه گری زیمل بی شک از جمله این عوامل به شمار می رود. گستره کارهای زیمل از تاریخ نگاری شروع شده و جامعه شناسی، روانشناسی و زیباشناسی را نیز در بر می گیرد.”(استونز، ۱۳۸۳: ۱۱۱)
“با وجود این مفسران زیمل از این واقعیت آگاهی دارند که زیر این پاره ها و تکه های زندگی اجتماعی و معاصر که او آن را بررسی کرده است چارچوب نظری روشن و منسجمی وجود دارد.” (واندنبرگ، ۱۳۸۶: ۵)
جامعه شناسی صوری زیمل را مثل بخش های دیگر تفکرش می توان چونان ترکیب اصیلی از نئوکانتیسم (تضاد صورت ها و محتواها) و ویتالیسم (کنش متقابل) دانست. (همان:۵۱)
نئوکانتیسم صورتی از فلسفه پست هگلی و پست متافیزیکی است که از کانت الهام می گیرد- و ترجیع بند آن این است؛ «پس باید به کانت بازگشت،» نئوکانتیسم ضمن مخالفت با آرمانگرایی های فلسفی فیخته، شلینگ و هگل (آرمانگرایی مطلق)، معتقد است فلسفه می تواند و باید یک علم دقیق شود… نئوکانتی ها ضمن وفادار ماندن به روح متون کانت اما با تجدیدنظر در مفاد آن سعی می کنند تحلیل مقولات ادراک را جانشین هستی شناسی (فلسفی) کنند. (همان:۲۹)
از نظر متدولوژی زیمل در بررسی مقولات اجتماعی تقلیل گرا، جزیی نگر و علاقه مند به مطالعه روابط جامعه شناختی روزمره افراد است. وی کوشیده است با توجه به صورت کنش های اجتماعی متداول بین انسان ها به محتوا و چگونگی شکل گیری بروز چنین کنش هایی پی ببرد.
زیمل اساساً شناخت کنش متقابل میان آدم ها را یکی از وظایف عمده جامعه شناسی می دانست. اما بدون نوعی ابزار مفهومی، بررسی انواع گوناگون کنش های متقابل در زندگی اجتماعی، امکان ناپذیر بود. از همین جاست که صورت های کنش متقابل و گونه های کنشگران متقابل پدید می آیند. زیمل احساس می کرد می تواند شمار محدودی از صورت های کنش متقابل را متمایز کند که در انوع گوناگون زمینه های اجتماعی یافت می شوند. کسی که به چنین صورت های محدودی مجهز باشد می تواند انواع گوناگون زمینه های کنش متقابل را تحلیل کند و بازشناسد. (ریتزر، ۳۹:۱۳۸۴)
انجام چنین پروژه یی مستلزم آن است که از یک طرف بین غرایز، علایق، گرایش ها و نیز اهداف و آرمان هایی که به وسیله افراد بروز داده شده و آشکار می شود، یعنی معنا و ساختمایه جامعه پذیری، تفکیک قائل شده و آنان را بازشناسیم و از طرف دیگر باید به بازشناخت و فرق گذاری بین صورت ها، که افراد برای درک معنایی درون آن اجتماعی می شوند، بپردازیم (استونز، ۱۱۷:۱۳۸۳)
معناها، عادات و گرایش ها مانند گرسنگی، عشق، کار، دین و کشش به مردم آمیزی فی الذاته جنبه اجتماعی ندارد. اینها در جامعه هستند زیرا در درون افراد یافت می شوند و در این معنی شرایطی را برای تمام روندهای جامعه پذیری فراهم می آورند. اما همه این موارد تنها از طریق صورت های مختلف کنشً دو سویه اجتماعی می شوند، کنش دوسویه یی که از طریق آن و در درون آن افراد با یکدیگر معاشرت کرده و بر یکدیگر تاثیر می گذارند. (استونز، ۱۳۸۳: ۱۱۸)
از نظر زیمل صورت های اجتماعی قالب مادی یا نمود عینی محتواها هستند. به عبارت بهتر صورت های اجتماعی شکل عامی از کنش های اجتماعی اند که به هیچ روی یگانه نیستند. به عقیده وی صورت های اجتماعی یکسان این خاصیت را دارند که محتواهای متفاوت را شامل شوند. بنابراین پدیده یی انسانی چون رقابت که نوعی تعامل اجتماعی است می تواند در کلاس درس دانش آموزان دبیرستان برای کسب نمره بهتر و دستیابی به رتبه ممتاز درس جامعه شناسی یا مسابقات تسلیحاتی بین کشورها شکل گیرد. بر این اساس آنچه در اینجا مدنظر قرار می گیرد خود کنش رقابت است نه محتوای آن. لوین این صور را به چهار دسته کلی تقسیم می کند.
۱- روابط یا فرآیندهای تعامل، مانند رابطه فرمانبری و فرماندهی یا فرایند تضاد
۲- نقش – موقعیت ها مانند غریبه،ولخرج، خسیس و فقیر
۳- جمعیت ها نظیر اجتماع سری
۴- الگوهای توسعه یی همچون انکشاف گروهی و توسعه فردیت. (لوین، دونالد، ۱۳۸۱: ۸۶)
در نگاه زیمل صورت های جامعه زیستی ترکیب شکننده یی از گرایش های متضاد است. روابط جامعه شناختی اساساً ترکیبی از دوگانگی اند؛ فرآیندهای اتحاد، هماهنگی و همکاری به منزله نیروهای جامعه پذیری هستند که باید در معرض جدایی، رقابت و انزجار قرار گیرند تا پیکربندی واقعی جامعه شکل بگیرد؛ صورت های بزرگ سازمان که جامعه را می سازند یا به نظر می رسند می سازند باید دائماً از سوی نیروهای فردگرایانه و بی نظم متحمل آشفتگی، ناپایداری و فرسایش شوند تا با عقب نشینی و با ایستادگی، نیروی حیاتی لازم برای واکنش و رشد را کسب کنند… برای بازسازی سیستماتیک جامعه شناسی صورت های اجتماعی زیمل (به عنوان مثال جامعه شناسی مد، تعارض، تبعیت، تقسیم کار و…) لازم است فهرستی از روابط قطبی شده (تمایز – تقلید، تعارض – یگانگی، مقاومت – تبعیت، افتراق- توسعه، فاصله گرفتن- نزدیک شدن…) تهیه کرد و نشان داد جستارهای جامعه شناسی صوری زیمل کاربرد ترکیبی اصل دوگانگی است.
صورت و معنا در همه جا مفاهیم نسبی و از مقولات شناختی هستند که برای پرداختن به پدیده ها و سامان بخشیدن به آنان به شکلی عقلانی به وجود آمده اند. از این رو ویژگی که از بالا مورد مشاهده قرار گرفته و در رابطه یی به عنوان صورت درک شده در رابطه یی دیگر، چنانچه از پایین به آن نگاه شود، باید به عنوان معنا توصیف شود.
(۲-۴-۲-۶) نظریه قشر بندی کارکردی
” نظریه قشربندی کارکردی مطرح شده به وسیله کینگزلی دیویس و ویلبرت مور ( ۱۹۴۵ ) ، شاید شناخته ترین کار در نظریه ساختاری – کارکردی باشد . دیویس و مور آشکارا گفته اند که قشربندی اجتماعی را به گونه ای جهانی و ضروری درنظر می گیرند . آنها استدلال می کنند که هیچ جامعه ای در جهان نبوده است که قشربندی نشده یا کاملا بدون طبقه باشد . از دیدگاه آنها ، ‌قشربندی ضرورت کارکردی دارد . هر جامعه ای به چنین نظامی نیاز دارد و همین نیاز یک نوع نظام قشربندی را به بار می آورد . آنها نظام قشربندی را به عنوان یک ساختار در نظر می گیرند و یادآور می شوند که قشربندی نه به افراد درون نظام قشربندی ، بلکه به نظامی از سمتها اطلاق می شود : آنها بر این تاکید می کنند که چگونه سمتهای مشخص درجات متفاوتی از حیثیت را با خود یدک می کشند ولی با چگونگی دستیابی افراد به سمتهای مشخص ، کاری ندارند .
با توجه به این تاکید ، قضیه کارکردی عمده این است که یک جامعه چگونه آدم ها را در چارچوب یک نظام قشربندی به سمتهای ( درخور ) شان سوق می دهد و آنها را سر این سمتها می نشاند . این قضیه دو پرسش اصلی را مطرح می سازد . نخست آنکه ، جامعه چگونه در افراد ( شایسته ) میل بر عهده گرفتن سمتهای درخورشان را القاء می کند ؟ دوم اینکه پس از آن که در سمتهای درخورشان قرار می گیرند ، جامعه چگونه میل برآورده ساختن مقتضیات این سمتها را به آنها القاء می کند ؟
مسئله انتصاب اجتماعی شایسته ، به سه دلیل مطرح می شود . نخست آنکه ، برخی از سمتها از سمتهای دیگر خوشایندترند . دوم آنکه برخی از سمتها برای بقای جامعه از سمتهای دیگر مهمترند . سوم این که سمتهای گوناگون اجتماعی تواناییها و استعدادهای متفاوتی را ایجاب می کنند .
گرچه این قضایا در مورد همه سمتهای اجتماعی مصداق دارند ، اما دیویس و مور به سمتهایی توجه دارند که از نظر کارکردی برای جامعه مهمترند . به نظر آنها ، سمتهایی که در نظام قشربندی از همه بلند پایه ترند ، همان سمتهایی اند که به عهده گرفتن آنها ناخوشایندتر ولی برای بقای جامعه مهمترند و به بیشترین توانایی و استعداد نیاز دارند . وانگهی ، جامعه باید پاداشهای بیشتری برای این سمتها قایل شود تا کسانی که این سمتها را برعهده می گیرند فعالانه تر کار کنند . عکس این قضیه به طور ضمنی مطرح است ، ولی مورد بحث دیویس و مور قرار نمی گیرد ، به این معنا که ، سمتهای فرو پایه در نظام قشربندی ، به طبع خوشایندتر ولی کم اهمیت تر و مستلزم توانایی و استعداد کمتر ، تلقی می شوند . همچنین ، جامعه کمتر نیاز دارد که مطمئن شود افرادی که در این سمتها انجام وظیفه می کنند ، با جدیت کار می کنند یا نه .
دیویس و مور نگفته اند که جامعه برای اطمینان از انتصاب شایسته سمتهای بلند پایه ، یک نوع نظام قشربندی را آگاهانه ساخته و پرداخته می کند ، بلکه آشکارا گفته اند که قشربندی یک ( تمهید است که ناآگاهانه شکل می گیرد ) . اما همین تمهید برای هر جامعه ای که خواسته باشد باقی بماند ضرورت دارد و باید انجامش داد .
به نظر دیویس و مور ، جامعه برای اطمینان از انتصاب آدمهی شایسته در سمتهای بلند پایه ، باید پاداشهای گوناگونی مانند حیثیت ، حقوق بالا و فراغت کافی ، را برای این افراد درنظر گیرد . برای مثال ، برای تضمین پزشکان کافی برای جامعه ، باید یک چنین پاداشهایی را برای این صنف درنظر بگیریم . آنها استدلال می کنند که بدون ارائه یک چنین پاداشهایی ، نمی توان از آدمها انتظار داشت که ( دردسرها و هزینه سنگین ) آموزش پزشکی را به جان بخرند . از این نظر آنها چنین برمی آید که افرادی که در رأس جامعه قرار دارند ، باید هم پاداشهایی را که اکنون از آن برخوردارند ،‌ دریافت کنند . اگر آنها چنین پاداشهایی را دریافت ندارند ، سمتهای بلند پایه نظام بدون متصدی می ماند و جامعه مختل می شود . ” ( ریتزر ، ۱۳۷۴ ، ۱۲۶ – ۱۲۳ )
(۲-۴-۲-۷) تالکوت پارسونز
” تالکوت پارسونز در دوران زندگیش کارهای نظری فراوانی کرد . میان کارهای اولیه و آخری او تفاوتهای مهمی وجود دارد . در این بخش ، به نظریه پردازیهای اخیرتر او که ماهیت ساختاری – کارکردی دارند ، می پردازیم . در اینجا بحث درباره کارکرد گرایی ساختاری پارسونز را با صحبت از چهار تکلیف کارکردی مشهورش که برای همه نظامها ( کنشی ) تعیین کرده است ، آغاز می کنیم .
یک کارکرد ، ( مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می گیرد. ) ” روشر، ۱۹۷۵، ص ۴۰ ” پارسونز با توجه به این تعریف ، معتقد است که چهار تکلیف است که برای همه نظامها ضرورت دارند ( یا ویژگیهای آنها است ) :
۱- تطبیق ، ۲- دستیابی به هدف ، ۳- یکپارچگی ، ۴- سکون یا نگهداشت الگو .
هر نظامی برای زنده ماندن باید این چهار کارکرد را انجام داد :
تطبیق : هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته است تطبیق دهد ، یعنی باید خودش ر ا با محیطش تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد .
دستیابی به هدف : یک نظام باید هدفهای اصلی اش را تعیین کند و به آنها دست یابد .
یکپارچگی : هر نظامی باید روابط متقابل اجزای سازنده اش را تنظیم کند و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردیش نیز سرو صورتی بدهد .
سکون یا نگهداشت الگو : هر نظامی باید انگیزشهای افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد ، نگهداری و تجدید کند .
این چهار تکلیف در کلیترین سطح آن ، با چهار نظام کنش پیوند دارند . ارگانیسم زیست شناختی ، نوعی نظام کنش است که کارکرد تطبیقی اش را از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی انجام می دهد . نظام شخصیتی ، کارکرد دستیابی به هدف را از طریق هدفهای نظام و بسیج منابع برای دستیابی به آنها ، انجام می دهد . نظام اجتماعی ، با تحت نظارت درآوردن اجزای سازنده اش ، کارکرد یکپارچگی را انجام می دهد . سرانجام ، ‌نظام فرهنگی ، کارکرد سکون را با تجهیز کنشگران به هنجارها و ارزشهایی که آنها را به کنش بر می انگیزند ، انجام می دهد . نمودار ۱-۳ ، ساختار نظام کنشی را بر حسب چهار تکلیف کارکردی ،‌نشان می دهد .
اجزای اصلی سازنده نظریه کنش پارسونز ، به ویژه چهار نظام کنش او ، در نمودار ذیل مشخص شده است .

B -> G

فرضیه فرعی هشتم

۰.۳۱

۳.۴۳

معنی دار

C -> D

فرضیه فرعی نهم

۰.۵۷

۴.۵۶

معنی دار

C -> E

فرضیه فرعی دهم

۰.۲۸

۲.۰۷

معنی دار

C -> F

فرضیه فرعی یازدهم

۰.۰۶

۱.۵۹

بی معنی

C -> G

فرضیه فرعی دوازدهم

۰.۳۲

۲.۳۹

معنی دار

همانگونه که از نتایج آزمون فرضیه ها قابل استنباط است، در این تحقیق فرضیات فرعی هفتم و یازدهم مورد تایید قرار نگرفته اند. به این معنا که ارتباط معناداری میان تولید و اشتراک دانش و تمرکز بر مشتریان از یک سو و میان نگهداری و بکارگیری دانش و تمرکز بر مشتریان از سوی دیگر وجود ندارد. شاید علت این امر را بتوان اینگونه در نظر داشت که تصمیماتی که در ارتباط با مشتریان اخذ میگردند، در اکثر مواقع در رده های بالای سازمان اخذ شده و به سایر واحدهای سازمانی جریان می یابند. بنابراین تلاش ها و فعالیت های مدیریت دانش در هر سه سطح مورد بررسی در این تحقیق، زمانی که در ارتباط با کارکنان مطرح میشوند نمیتوانند منجر به تغییر رویکرد سازمان در ارتباط با مشتریان سازمانگردد. می توان گفت تغییر استراتژی های برخورد با مشتریان از جمله تصمیمات مدیریتی است. همچنین نتایج گویای آن است که فرضیه نهم بیشترین ضریب معناداری را به خود اختصاص داده است. در نتیجه معناداری رابطه میان نگهداری و بکارگیری دانش از یک سو و بهبود مستمر از سوی دیگر به عنوان اولین فرضیه مورد تایید قرار میگیرد. در ادامه با در نظر گرفتن نتایج آزمون سایر فرضیات میتوان بیان نمود که معناداری روابط تمامی ابعاد مدیریت دانش (شناسایی و کسب دانش، تولید و اشتراک دانش و نگهداری و بکارگیری دانش ) و آموزش، یادگیری و مشارکت کارکنان بیش از سایر روابط تایید شده بوده است. بنابراین میتوان نتیجه گرفت که نگهداری و بکارگیری دانش در سازمانها می تواند به بهبود مستمر آنها بینجامد، همچنین اجرای فنون مدیریت دانش در تمامی ابعاد قابلیت ارتقای سطح آموزشی، یادگیری و مشارکت کارکنان را دارد

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۱-۵ مدل مبتنی بر نتایج تحقیق
با توجه به نتایج حاصل از آزمون فرضیه های تحقیق در این بخش به ترسیم مدل مبتنی بر نتایج تحقیق پرداخته و به ذکر تفاوت ها و شباهت های مدل مذکور با مدل مفهومی تحقیق و پیشینه تحقیق می پردازیم.
۱-۳-۱-۵ مدل مفهومی تحقیق

شکل شماره ۱-۵ . مدل مفهومی تحقیق با اقتباس از (Naser A. Aboyassin, Marwan Alnsour, Moayyad Alkloub, (2011.
۲-۱-۳-۵ مدل مبتنی بر نتایج تحقیق
شکل شماره ۲-۵. مدل مبتنی بر یافته های تحقیق
در قیاس مدل مبتنی بر یافته های تحقیق با مدل مفهومی تحقیق میتوان مشاهده نمود که جز دو فرضیه ۷ و ۱۱ که مورد تایید قرار نگرفته اند، سایر روابط مورد تایید قرار گرفته است.
همانگونه که در پیشینه تحقیق نیز مورد بررسی قرار گرفت، مدل تحقیق حاضر اقتباسی است از مدل ابویاسین و همکاران. در تحقیقی که توسط ابویاسین و همکارانش با عنوان “رابطه مدیریت کیفیت جامع و مدیریت دانش در صنعت بیمه اردن” صورت گرفته بود، رابطه ابعاد مدیریت دانش (شناسایی، کسب، خلق، اشتراک، ذخیره سازی و بکارگیری دانش) و مدیریت کیفیت جامع در قالب ۶ فرضیه مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته و در پایان کلیه فرضیات مورد تایید قرار میگیرند. در تحقیق مذکور کلیه روابط قویا مورد تایید قرار گرفته اند. نکته ای که در این بخش قابل توجه است آن است که تحقیق ابویاسین در جامعه ای متشکل از مدیران (میانی و ارشد) شرکتهای بیمه صورت پذیرفته است. بنابراین اگر تحقیق فعلی نیز به جای کارکنان، مدیران سازمانها را مورد هدف قرار می داد چه بسا کلیه روابط مورد تایید قرار میگرفت. بنابراین این موضوع را می توان به معنای تاییدیه ای بر نظریه محقق مبنی بر اهمیت جامعه تحقیق در نتایج حاصله درنظر گرفت. از آنجا که سایر تحقیقات مشابه تنها به بررسی یکی از ابعاد مدیریت دانش و یا مدیریت کیفیت جامع پرداخته است، امکان بررسی تحقیقات مذکور با مدل مبتنی از نتایج تحقیق وجود ندارد.
۲-۵ موانع ومحدودیت های تحقیق
بهترین و قطعی ترین نتایج از تحقیقی به دست می آید که دارای مشکلات و محدودیت‌های کمی باشد و چنانچه این مشکلات زیاد باشد در نتیجه تحقیق تاثیر گذاشته و نتایج کاملاً بدست نخواهد آمد.
موانع این تحقیق عبارتند از:
مطالعات کم انجام شده، بطور خاص در حوزه رابطه مدیریت دانش و مدیریت کیفیت جامع
محدودیت از سوی مدیران شرکت در اجرای عملیات میدانی تحقیق
محدویت مربوط به پرسشنامه و نداشتن فرهنگ پژوهشی

۳-۹ نگارۀ هندسی
الف: چهار گوش ب: شش گوش ج: دایره ها د: فرمها و قالبها
الف: اشکالی که خطوط محیطی آنها پیرامون یک چهار گوش است مانند نگارۀ حلوا قجل ( شکل۳۹ ).
( شکل۳۹- طرح نگارۀ حلوا قجل، عابدینی، ۱۳۸۷: ۳۴ ).
ب: شش یا هشت گوش که خطوط محیط بیرونی آنها شش یا هشت گوش است مانند نگارۀ مجمه ( سینی ) ( شکل- ۴۰ ).
( شکل۴۰- طرح نگارۀ مجمه، عابدینی، ۱۳۸۷: ۳۸ ).
ج: اشکالی که فرم کلی محیط آنها بر اساس یک نقطۀ مرکزی است مانند ورگ چنگ ( پنجه گرگ ) ( شکل۴۱ ).
( شکل۴۱- طرح نگارۀ ورگ چنگ ( پنجه گرگ )، ( عابدینی، ۱۳۸۷: ۲۵ ).
د: فرم ها و قالبها خود به چهار دسته تقسیم می شوند:
۱- گیاهان ( نگارۀ لاری ) ۲- حیوانات ( نگارۀ بز ) ۳- فرم حاشیه که فقط در حاشیه به کار می رود (نگار پیچا چنگ) ۴- فرمهای متنی(فرمهای که عموما در متن به صورت مجزا و مستقل بکار می رود ( نگارۀ کلاهی ) ( شکل۴۲ ).
قالب ها اشکالی که همواره در داخل قاب به کار می روند مانند نگارۀ صندوق ( مجابی و دیگران: ۱۳۸۶، ۳۷ ).
( شکل۴۲- طرح نگارۀ کلاهی ( کلاه خان )،( عابدینی، ۱۳۸۷: ۴۳ ).
فصل چهارم:
بررسی تأثیر نقوش سفال کلار بر روی قالی کلاردشت
۴-۱ بررسی تأثیر نقوش سفال کلار بر روی قالی کلاردشت
دردنیای پر از رمز و راز و نماد پردازی های چند هزار ساله بشر، به سختی می توان از برخی نمادها و معنای واقعی آنها در دوره ای که آفریده شده اند صحبت کرد؛ یعنی هر آنچه که تحت عنوان هنر و علم نماد شناسی گفته آید چاره گشا نخواهد بود، مگر این که بتوانیم مصادیق حقیقی و ملموس آن را با اطمینان خاطر ارائه کنیم اما چون هیچکدام از ما از دوران پیش از تاریخ نیامده ایم بنابراین هرچه می گوییم حدس و گمان هایی است که فکر می کنیم باید درست باشند! اما باید اذعان کرد که حقیقت با واقعیت فرق دارد آنچنان که این دو گاهی فرسنگ ها از هم دورند! بعید به نظر می رسد کسی بتواند بگوید که صد در صد نماد ها و رمز و رازهای موجود در نقوش قالی را می شناسد، یا لااقل محقق در مطالعاتی که در این زمینه داشته، نمی تواند چنین ادعایی را داشته باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

موضوعاتی که به آن پرداختیم اطلاعات آنها کم و بیش در کتاب ها آمده است و برگرفته از استنباط های شخصی برخی فرهیختگان از این مقوله است که می تواند جای شک و سوأل باشد. محقق سعی کرده است علاوه بر شناسایی طرح های منطقه، موتیف ها و ریشۀ نقوش را به سرانجام برساند که با پرداختن به آنها، ریشه یابی این طرح ها آسان تر شود. محقق طرح های قالی کلاردشت را متأثر از افکار هنرمند از محیط پیرامون می داند و با توجه به اشکال و نقش های بکار رفته در هنر قالیبافی نزدیکی تشابهات را می توان در آنها به روشنی نشان داد. در این میان نه تنها هنر و صنعت قالیبافی بلکه صنعت سفالگری این منطقه نیز تحت تاثیر محیط پیرامون خود قرار گرفته است. مردمان ساکن کلاردشت مردمانی هستند، که زندگی آنان تا صد سال گذشته به حرفه های کشاورزی و دامپروری وابسته بود و معیشت زندگی آنها به محیط پیرامون شان گره خورده بود.
بیشتر هنرمندان برای خلق آثارهنری خودشان تأثیر شدیدی از دنیای پیرامون خود پذیرفته اند و با به کار گیری اشکالی اعم از، هندسی، گیاهی، جانوری و غیره… دنیای پیرامون را به تصویر کشیدند. به عنوان مثال نقوش حیوانی مانند بز کوهی، کَل، که در طرح های قالی کلاردشت دیده شده است هنوز هم یکی از بیشترین نقوشی است که در قالی های منطقه کوهستانی کلاردشت دیده می شود.
موضوع این فصل بررسی تاثیر نقوش سفال کلار بر قالی کلاردشت است. هنرمند سفالگر با الهام از محیط پیرامونی خود نقش و نگاره هایی را بر روی سفال نقر کرده است. سفالینه های تپه کلار دارای تزئیناتی است که قرابت زیادی با اشکال موجود درقالی کلاردشت دارد.
سفال نقش بسیار مهمی در زندگی مردمان پیش از تاریخ دارد و در زندگی روزمره آنها چه در حمل ونگهداری مواد اولیه و چه در رفاه حال خانواده جهت بهتر زندگی کردن و چه در بهداشتی تر بودن زندگی شان تأثیر بسزای دارد. سفال در دوره های بعدی نیز نقش مؤثر خود را در روند زندگی انسان ایفا می کند. وجود نقش و نگاره ها در روی سفال، بعد ها به صورت الگو در خلق آثار تزئیناتی در هنر های دیگر مؤثر بوده است. در دوره های بعدی بشر توانست با مهارت و با بکارگیری قالب ذوب فلزاتی مانند آهن، طلا و نقره را به کار بندد و نقش و نگاره هایی در دوران اولیه بر روی سفال به اجرا در آورد و تجربه قوی تری را بر روی این اشیاء بکار بندد.
هرچند بوجود آمدن فلزات تأثیر بسزایی در کم رنگ شدن رونق سفال در زندگی بشر داشته و زندگی رنگ تجملاتی به خود گرفته باشد، اما همچنان نقش و نگاره ها و موتیف ها مدرن ترگشته و پیشرفت را همزمان با بشر طی کرده اند و هم گام با دورۀ زمانی بشر پیش رفته اند. بکار گیری نقوش هندسی، گیاهی، حیوانی و انتزاعی نه تنها بر روی فلزات خود را نشان داده اند بلکه در بافندگی نیز سیر صعودی خود را طی کرد، آنچنان که در دوران هخامنشی قالی پازیریگ نشان دهندۀ قدرت بافندگی و مهارت فنون ایجاد بکارگیری نگاره ها، و نقش ها در فرش است. از طرفی با به تصویر کشیدن این نوع نگاره ها آداب و رسوم، اعتقادات، را تبیین می کردند. در دوره های بعدی نیز همچنان بافندگی پیشرفت چشمگیر داشته چنان که در دوران ساسانیان شهرت قالی بهارستان تا دور دست ها رفته بود. این مهارت در فن بافندگی تأثیر شگرفی در دوران نخستین اسلامی در پارچه ها و طراز های خلفای اولیه و در دوره های بعدی اسلامی داشته است.
در منطقه کوچک کلاردشت که زمینه های مساعد دامداری و دامپروی را در خود داشته و از قدیم الایام آباد بوده و بهترین محل برای چراندن دام به شمار می آمد و از سوی دیگر کشفِ دوک نخ رسی ( شکل۱) درکاوش های تپه کلار بیانگر این موضوع است که این منطقه دارای صنعت بافندگی می باشد.
( شکل۱- سردوک های گلی و سفالی، موسوی کوهپر، عباس نژاد، ۱۳۸۵: ۱۶۴ ).
سفال تپه کلار و شهر دِلِه دارای نقوش زیگزاگی است و احتمال می رود که هنرمند به تأثیر از چین خوردگی ها و ناهمواری های کوه های پیرامون، این نقش را بر روی سفال نقر کرده باشد. در شکل۲ نمونه ای از سفال دوران تاریخی در تپه کلار را داریم که سفالگر سطح ظروف رابا شیئی از جنس سنگ صاف یا سفال ساییده نقوش دلخواه خود را که معمولا خطوط موازی و اریب، متقاطع و نامنظم هستند ایجاد کرده است . در شکل ۳ نیز نمونه ای از سفال دوران اسلامی که در محوطه شهر دِلِه بدست آمده است را داریم که تفاوت چندانی با سفالینه های اواخر تاریخی ندارد هرچند این امر در اکثر محوطه های که دارای توالی تاریخی به دوران اسلامی است اجتناب ناپذیر است( شکل۲-۳ ).

( شکل۲- امیر عضدی، ۱۳۸۶: ۱۳۲). (شکل۳- کریمیان، سقایی: ۱۳۹۲، ۸۵).
اشکال هندسی سفال تپه کلار و شهر دِلِه تقریبا شباهت نزدیکی با نقش مایه های موجود در نمد کلاردشت نیز دارد. از آنجایی که نمونه ای ازقالی کلاردشت از گذشته های دور در دست نداریم نمد را پل ارتباطی مناسبی برای انتقال تأثیر نقوش در طول توالی زمان برقالی کلاردشت قرار داده ایم.
در توضیح و تفسیر نمد کلاردشت می توان به استفاده از کادر های چهار گوش ( مربع، مستطیل ) شش گوش و رنگ بندی های متعدد ( آبی، سیاه، سفید، نارنجی، قهوه ای ) در متن و حاشیه نمد اشاره کرد. استفاده از نقوش هندسی مانند: لوزی، چارگوش، شش گوش و بکار گیری موتیف های گیاهی و ایجاد دایره های کوچک که در داخل آنها نقش هندسی ( ضربدری ) نقر شده است از مهمترین این نقش ها هستند.
نقش زیگزاگی نیز در سفال تپه کلار که دارای طرح شیاری مواج و موازی است متعلق به لایه ساسانی در محوطه باستانی تپه کلار بدست آماده است و شباهت تنگا تنگی با طرح موجود در سفال اسلامی بدست آمده در محوطه دوره اسلامی شهر دِلِه دارد، که مشابهت نزدیکی با طرح های نمد و قالی کلاردشت دارد، تزئین سفال با نقش هندسی که بر روی لبۀ آن نقر گردیده است نشان می دهد که قسمت ابتدای سفال و نقش هندسی زیگزاگی در نمد و قالی نیز در ابتدا وجود داشته است ( سفال، نمد، فرش ) ( شکل۴ ).

(طرح نمد و عکس فرش از محقق). (کریمیان، سقایی: ۱۳۹۲، ۸۵). (موسوی کوهپر، عباس نژاد، ۱۳۸۵: ۷۶).
( شکل۴- توالی نقوش )
ایجاد نقش هندسی در چهار ضلع نمد به صورت مثلث که ضلع وسط را به صورت شش گوش در می آورد، در قالی نیز مشاهده شده است که بیانگر قالب اصلی در اکثر فرش دست باف کلاردشت است ( شکل۵ ).

( شکل۵- استفاده از لچکی، از محقق ).
استعمال واژه ای در فرش به نام « درب دیگ » به صورت نقش هندسی مثلث در حاشیه قالی و نمد و نیز در سفال ها نیز مشاهده می شود. نقش کنده هندسی به صورت مثلث دندانه دار بر روی بدنه سفال نقر گردیده است و مربوط به نیمه اول سفالینه های پارتی در محوطه باستانی تپه کلار است. هنرمند نمد مال و بافنه فرش می توانستند این گونه نقش های موجود در سفالینه ها را الگوی مناسبی برای خلق آثار هنری خود داشته باشند ( شکل۶ )

(عکس فرش و طرح نمد از محقق). ( کریمیان، سقایی: ۱۳۹۲، ۸۵). (امیر عضدی، ۱۳۸۶: ۹۴).
( شکل۶- درب دیگ در هر چهار نقش مایه ها).
سفال تپه کلار دارای نقشی است که قرابت تنگاتنگی با نقش قالی کلاردشت به نام قلاب ( ذِلفَک) داشته که این نقش دور تا دور ترنج در قالی دیده می شود و از جمله نقوشی است که بسیار جالب توجه است و شاید این نقش در توالی زمان و گذشت روزگار به این شکل در آمده است. این سفال که نقش آن در بدنه سفال نقر شده است در نوع تزئینات نقش افزوده جای دارد و مربوط به نیمه دوم سفالینه های پارتی است.
همچنین در نمونه دست بافته های عشایری و روستایی فارس به اشکال و نگاره های بر می خوریم که با نقش «ول زلفک» قرابت نزدیکی دارد، این نگاره ها ریشه در فرهنگ و تمدن هخامنشی، اشکانی و ساسانی دارد که قفقاز هم از این جهان فرهنگی جدا نیست. مهمترین و قدیمی ترین این نقشها و نگاره های مشترک( خورشید آریایی، گل شطرنجی، مرغ و درخت، گل هشت پر و نیلوفر آبی است. نقش مایه هشت گوش که لوزی میانی آن هشت نگاره قلاب منشعب می شود این نقش مایه یکی از صورت های مختلف نقش مایه های معروف به خراسانی است. نگاره های قلاب مانند صورت ساده شده سر مرغ و گردن پرندگان است که به شیوه متنوع و بویژه برای آراستن ترنجهای لوزی شکل، در فرشهای فارس است( پرهام، ۱۳۶۴: ۱۰۹-۱۰۸).
خانم فیلیس آکرمن که در مورد نقش مایه های نمادی و اساطیری تمدن های کهن فلات ایران و سرزمین بین النهرین پژوهش کرده که سفالگران پیش از تاریخ ایران دسته های پرندگان را به منظور تجسم ابر و در رابطه با مراسم مذهبی جادوگری برای آمدن باران نقاشی می کردند( پرهام، ۱۳۷۱: ۶) ( شکل۷).

(طرح عکس و نمد از محقق). (طرح سفال، امیر عضدی، ۱۳۸۶: ۱۱۰)

(طرح سر مرغ و گردن پرندگان، پرهام، ۱۳۷۱: ۶). (عکس از محقق، فرش عشایری و روستایی فارس: موزه ملی فرش).
( شکل۷- نقش مایه قلاب زلفک).
سفال دوره ساسانی در محوطه باستانی تپه کلار دارای نقش هندسی در بدنه به صورت لوزی بر روی سفال نقر شده و در نمد نیز بشکل کاملا مجزا و بزرگ طراحی شده و در فرش کلاردشت نیز بصورت تنۀ اصلی فرش و به عنوان غالب بکار رفته است ( شکل۸).

(عکس فرش و طرح از محقق). (طرح سفال، امیر عضدی، ۱۳۸۶: ۱۳۰).