در سنت اسلامی اکثر فلاسفهی مسلمان به سبب اعتقاد به وجود نفس و اثبات تجرد آن، ملاک این‌همانیِ شخص اخروی و شخص دنیوی را نفس میدانند و این در حالی است که بدن با مرگ نابود شده و از بین رفته است و تنها نفس است که به سبب تجردش، با مرگ و نابودی بدن از بین نمیرود و به عنوان ملاک تشخیص هویت شخص در آخرت باقی میماند. این دسته از فلاسفه با اینکه انسان را موجودی دو ساحتی میدانند اما معتقدند نفس هنگام مرگ، بدن خود را کاملاً رها میکند و مستقل از آن به زندگی و حیات پس از مرگ ادامه میدهد و بنابراین فقط نفس ملاک اینهمانی شخص خواهد بود و بدن هیچ نقشی در آن نخواهد داشت.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

البته لازم به ذکر است که برخی دیگر از فلاسفهی مسلمان از جمله متکلمان، نهتنها انسان را در دنیا موجودی مرکب از جسم و روح میدانند بلکه معتقدند حقیقت انسان مجموع دو ساحت جسم و روح در تمام عوالم است و به همین سبب حضور بدن در آخرت نیز ضروری خواهد بود. بنابراین این دسته از متکلمان و فلاسفه که حقیقت انسان را در پرتو نفس و بدن میدانند و معتقد به معاد جسمانی ـ روحانی هستند، با ارائه دیدگاه های مختلف به نحوی سعی در ارائه تبیین قابل قبولی از مسألهی بدن اخروی داشتهاند. زیرا از نظر آنها اگرچه نفس، ملاک تشخص انسان در آخرت است اما اینهمانی شخص اخروی بهطور کامل، تنها با تحقق مجدد بدن صورت میگیرد که در این صورت ملاک اینهمانی باید در پرتو نفس و بدن، هر دو مطرح شود.
بنابراین میتوان گفت قائلین به ملاک نفس دو دستهاند؛ دستهای که فقط نفس را ملاک اینهمانی میدانند و دستهای که علاوه بر نفس، بدن را نیز ملاک قرار میدهند. به همین سبب در گروه دوم برخلاف قائلین به ملاک نفس، بدن و کیفیت آن اهمیت خواهد داشت و اثبات اینهمانی بدن اخروی و بدن دنیوی لازم خواهد بود.
۲-۳-۲-۱) اشکالات ملاک نفس
اشکال اول: نخستین و مهم‌ترین اشکال را جان پری^[۸] مطرح کرده است. او می‌گوید نفسی که آن را ملاک قرار می‌دهیم غیر‌قابل مشاهده است. پس وقتی چیزی قابل دیدن نباشد قابل شناخت هم نیست. بنابراین ما نمی‌دانیم دیگران دارای چه نفسی هستند، چند نفس دارند و این‌که آیا نفس آنها در زمانt₂ همان نفس در زمانt₁ است. بنابر‌این وقتی ملاک این‌همانی قابل شناخت نباشد، شخص هم قابل شناسایی نخواهد بود و نمی‌توان این‌همانی او را در طول زمان ثابت کرد. پس نفس ملاک این‌همانی نیست. دو پاسخ به این اشکال داده شده که پری به آن‌ها جواب می‌دهد.
پاسخ اول: از آنجا که بدن‌‌ها در طول زمان یکی است، به تبع آن می‌توان به یکی بودن نفس‌ها نیز حکم کرد. اگرچه نفس افراد دیده نمی‌شود تا حکم بر این‌همانی شود، ولی از آنجا که بدن همان بدن است، می‌توان نفس را ملاک این‌همانی دانست. جان پری در پاسخ می‌گوید: «این سخن بدان معناست که ملاک اصلی در باب این‌همانی شخصی ملاک بدن است نه ملاک نفس، در واقع این سخن تأییدی بر نظریه‌ی ملاک نفس نیست.» پاسخ دیگر این است که ما از طریق ویژگی‌های روحی و نحوه‌ی رفتار فرد، می‌توانیم حکم کنیم که نفس فرد در طول زمان یک نفس بوده است. پس دیده نشدن نفس مشکلی ایجاد نمی‌کند و می‌توان از طریق ویژگی‌های روحی به این‌همانی شخص حکم کرد. جان‌ پری این سخن را نیز حرکتی به جلو برای طرفداران نفس تلقی نمی‌کند. او می‌گوید: «ویژگی‌های روحی، صفات پدیدار‌شناختی‌ای هستند که می‌توانند از نفس‌های متفاوت به صورت واحد صادر شوند.» (به نقل از اکبری، ۱۳۸۲، صص۶۷-۶۶)
لازم به ذکر است که اشکال پری به ملاک نفس ناظر به ساحت معرفت شناختی در بحث اینهمانی شخصی است نه ساحت وجود شناختی که مورد نظر ما است. به همین دلیل این اشکال در ساحت وجود شناختی به نفس وارد نیست.
اشکال دوم: این اشکال را لیندا بدهام^[۹] با اولویت دادن به بدن، به ملاک نفس وارد می‌کند. بدهام معتقد است، انسان تحت تأثیر عوامل ژنتیکی و همچنین مواد شیمیایی‌ای است که در بدن ترشح می‌شود. بنابراین هر تغییری که در مواد ترشح شده در بدن صورت گیرد، بر شخصیت انسان تأثیر خواهد گذاشت. بنابراین از آنجا که بدن در شکل‌دهی شخصیت اهمیت به‌سزایی دارد، نمی‌توان شخصیت انسان را تنها بر‌اساس روح تبیین کرد. «حتی اگر وجود موجودی مجرد به نام روح را بپذیریم و آن را جایگاه شعور بدانیم، لازم نمی‌آید که تمام شخصیت خود را به چنین موجود مجردی محدود کنیم. زیرا بسیاری از کارهای انسان، به‌گونه‌ای است که در موقع انجام آن‌ها هیچ‌گونه توجهی به نحوه‌ی انجام آن‌ها نداریم و در عین حال، آن کارها به خوبی و درستی انجام می‌شود.» بنابراین در بسیاری از فعالیت‌ها نقشی بر عهده‌ی روح نخواهد بود و تنها با بدن است که فعالیت صورت می‌گیرد. درنتیجه لحاظ کردن ملاک نفس به معنای نادیده گرفتن بخشی از شخصیت انسان است که صرفاً بر فعالیت‌های بدن استوار است. (همان، ص۱۷۴)
بدهام با بیان این اشکال در واقع نادیده گرفتن بدن به عنوان بخشی از شخصیت انسان را رد میکند، و نه ملاک بودن نفس را که این مسأله نیز در صورت اعتقاد به نفس و بدن به عنوان ملاک اینهمانی مطرح نخواهد بود.
۲-۳-۳) ملاک حافظه
ملاک حافظه را اولین بار جان لاک^[۱۰] مطرح کرده است. لاک پس از بیان معنای شخص، ملاک این‌همانی و هویت شخصی را بیان می‌کند. همان‌طور که قبلاً بیان شد، به نظر او شخص، موجود عاقلِ متفکر است که منطق و فکر دارد و به نفس خود، آگاه است و به سبب این آگاهی، خود را در زمان‌ها و مکان‌های مختلف همان نفس واحد می‌داند. بنابراین آنچه هویت یک شخص را می‌سازد و سبب می‌شود شخص خود را از دیگران تشخیص دهد، آگاهی به نفس است. وقتی شخص به نفس خود آگاه باشد از وحدت نفس خود نیز آگاه است؛ یعنی انسان در‌‌می‌یابد که خودش خودش است. البته شخص تا وقتی شخص واحدی است و آگاهی به وحدت نفس او حفظ می‌شود که با همان آگاهی به نفس، اعمال گذشته را به یاد آورد. به عبارت دیگر شخص در صورتی بهره‌مند از وحدت نفس خواهد بود که با همان وجدان، به گذشته متصل شود. البته این وحدت در طول زمان و در صورت تغییر جوهر، همان‌طور که تغییر لباس به وحدت انسان لطمه‌ای نمی‌زند، از بین نخواهد رفت. سخن لاک در این رابطه چنین است:
وجدان به نفس است که آدمی را شاعر به وحدت نفس می‌کند که خودش خودش است یعنی هویت شخصی مستند به همان وجدان است، اعم از این‌که آن به یک جوهر متفرد حمل شود یا به جواهر متعدد و متعاقب. تا وقتی که یک موجود عاقل بتواند عملی از گذشته را با همان وجدان به نفس که در ابتدا داشته و در حال حاضر دارد به یاد آورد، عین همان نفس واحد است. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۴)
از نظر لاک بدن نمی‌تواند ملاک صحیحی برای این‌همانی باشد. زیرا بدن انسان با همه‌ی اجزایش بواسطه‌ی اتحاد با نفس متفکر دارای وجدان، قسمتی از خود انسان است و‌گرنه به تنهایی و صرف‌نظر از این امر، جزئی از انسان نخواهد بود. برای مثال وقتی دست انسان قطع می‌شود، دیگر قادر به درک حرارت و سرما و سایر تأثیرات حسی نخواهد بود و بنابراین نمی‌توان آن را قسمتی از خود شخص دانست. در این صورت نسبت این دست قطع شده با نفس، تفاوتی با نسبت اشیای مادی دیگر با آن نخواهد داشت. این مطلب را از این گفته‌ی لاک می‌توان برداشت کرد که «هر جزئی از بدن ما که اتحاد حیاتی با آن وجدان [وجدان به نفس] در نهان ما داشته باشد قسمتی از ما را تشکیل می‌دهد، ولی همین که از آن اتحاد حیاتی جدا شد همان‌طور که نفس شخصی دیگر را تشکیل نمی‌دهد نفس ما را هم تشکیل نمی‌دهد.» (همان، ص۲۵۳) همچنین از نظر لاک روح نیز به تنهایی ملاک کافی برای این‌همانی نخواهد بود. زیرا «پیداست که وجدان یا (شعور به نفس) است که آنچه بتوان آن را به گذشته‌های بعید بسط داد، وجودها و افعال گذشته و حال را در شخص واحد پیوسته می‌سازد، به‌طوری که آنچه شاعر افعال گذشته و حال است همان شخص واحد است.» (همان، ص۲۴۸) به بیان روشن‌تر روح نمی‌تواند به تنهایی همان شخص سابق را به وجود آورد و هویت شخصی او را تحقق بخشد، چرا که روح به همراه وجدان اعمال گذشته یا به عبارتی یادآوری خاطرات گذشته، تعیین کننده‌ی هویت شخص خواهد بود. وجدان است که اعمال گذشته و حال را در شخص چنان به هم پیوند می‌دهد که شخص آگاه به گذشته و حال، شخص واحد به حساب آید.
بنابراین بر‌اساس دیدگاه لاک این‌همانی شخصی در طول زمان وابسته به وجدان یا آگاهی به نفس است، البته وجدانی که در طول زمان استمرار می‌یابد و باعث پیوند گذشته و حال می‌شود. به عبارت دیگر آنچه هویت شخص را می‌سازد و این‌همانی عددی را تحقق می‌بخشد، استمرار آگاهی شخص است نه بدن و یا روح. زیرا بدن و روح نیز با استناد به وجدان یا آگاهی به نفس است که از آن شخص خواهند بود. بنابراین سؤالی که در اینجا پیش می‌آید این است که چه چیزی این استمرار آگاهی را شکل می‌دهد؟ در واقع چه چیزی باعث پیوند آگاهی شخص در گذشته و حال می‌شود؟
جفری اولن ملاک قطعی این‌همانی شخص از نظر لاک را، حافظه بیان می‌کند. او براساس دیدگاه لاک می‌گوید: «حافظه‌ی من از رویدادهای زندگی جفری اولن، به همان صورتی که برای من رخ داده است، از من همان شخصی را می‌سازد که این رویدادها برای او اتفاق افتاده است.» (Olen. 1994. p382)
۲-۳-۳-۱) اشکالات ملاک حافظه
اشکال اول: براساس ملاک لاک وقتی شخص در زمان t₂ همان شخص در زمان t₁ خواهد بود که دارای همان حافظه و خاطراتی باشد که در زمان t₁ دارا بوده است. اما انسان بسیاری از خاطرات و فعالیت‌های خود را فراموش می‌کند و قادر نخواهد بود تمام گذشته خود را با اعمالی که انجام داده و افکاری که از سرگذرانده است به یاد آورد. پس اگر ملاک حافظه صحیح باشد باید بگوییم با از دست رفتن حافظه این‌همانی هم باید از بین برود.
این اشکالی است که خود لاک نیز به آن توجه کرده و آن را می‌پذیرد. او در پاسخ آن می‌گوید: «اگر فرض کنیم یک شخص در زمان‌های مختلف، وجدان‌های مختلفی بدون اندک ارتباطی با هم داشته باشد، بدون شک همان شخص در هر زمان، یک شخص جداگانه خواهد بود.» او برای تأیید مدعای خود فرد عاقلی را مثال می‌زند که در گذشته دچار جنون بوده است. به نظر لاک از آنجا که قانون این فرد را نسبت به اعمال گذشته‌اش مسئول نمی‌داند، نتیجه می‌گیریم این شخص دارای دو شخصیت جداگانه است. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۵۰)
در پاسخ به این اشکال میتوان سخن درک پارفیت^[۱۱] را بیان کرد. از نظر او ملاک بودن حافظه و یادآوری خاطرات برای تحقق این‌همانی، بدین معناست که میان خاطرات پیوستگی مستقیم وجود داشته باشد و در صورتی که پیوستگی مستقیم وجود نداشته باشد، به شرط وجود زنجیره‌ای هم‌پوشان از خاطرات، این‌همانی برقرار خواهد بود. برای مثال یک شخص فقط عملی را که روز قبل انجام داده به یاد می‌آورد، اما عملی که دو‌ روز یا سه روز قبل انجام داده را به خاطر نمی‌آورد و این در حالی است که او روز قبل، می‌توانست عملی را که امروز آن را مربوط به دو روز پیش می‌دانیم به یاد آورد و فقط عملی که مربوط به سه روز پیش بود را به یاد نمی‌آورد و همین‌طور الی آخر. بنابراین حتی اگر در همه‌ی موارد میان خاطرات پیوستگی مستقیم وجود نداشته باشد، زنجیره‌ی هم‌پوشان خاطرات، استمرار را تأمین می‌کند. براین اساس پیوستگی مستقیم بین خاطرات شرط تحقق این‌همانی نخواهد بود تا فراموش کردن بخشی از خاطرات و اعمال گذشته مانع تحقق آن شود. (مسلین، ۱۳۹۰، ص۱۴۹ـ۱۴۸)
اشکال دوم: این است که حافظه همیشه به‌طور صحیح عمل نمی‌کند و امکان خطا در مدعیات مبتنی بر حافظه وجود دارد. ممکن است ما مدعی به خاطر آوردن اموری شویم که اصلاً رخ نداده‌اند و یا ما اصلاً آنها را انجام نداده‌ایم. بنابراین باید میان مدعیات مبتنی بر حافظه و مدعیات صادق مبتنی بر حافظه تمایز قائل شویم. از‌ این‌رو حافظه به دو بخش حافظه واقعی و حافظه ظاهری تقسیم می‌شود و درنتیجه حافظه نمی‌تواند این‌همانی شخص را تحقق بخشد و ملاک صحیحی به حساب آید. (Olen. 1994. p382)
یک پاسخ به این اشکال این است که آنچه باعث می‌شود مدعیات مبتنی بر حافظه را صادق بدانیم دو چیز است. یکی این که مدعیات باید گزارش دقیق آنچه اتفاق افتاده است باشند و دیگری این که باید مدعایی مبتنی بر حافظه‌ی شخص باشند. اما اگر فقط خاطرات صادق ملاک وحدت هویت شخصی باشند و اگر خاطرات صادق شخص، همان خاطراتی است که از آن شخص است، پس در این صورت این اعتقاد که مدعیات مبتنی بر حافظه، مقوم هویت شخصی‌اند، مبتنی بر دور خواهد بود. (پترسون و سایرین، ۱۳۷۶، ص۳۲۷)
فلو نیز این مطلب را به صورت دیگری بیان می‌کند و آن این‌که اگر معتقد باشیم حافظه‌ی واقعی ملاک وحدت هویت شخصی است، ملاک این‌همانی را از قبل مفروض گرفته‌ایم. زیرا اگر شخص واقعاً به یاد آورد که کاری را انجام داده و این یادآوری نیز مربوط به حافظه‌ی واقعی او باشد، براین اساس لزوماً او باید همان شخصی باشد که آن کار را انجام داده و این به معنای مفروض گرفتن این‌همانی خواهد بود. (Flew. 1994. p377) پاسخ دیگر پاسخی است که جفری اولن مطرح می‌کند. وی با اولویت دادن به ملاک بدن راه حلی را برای پی‌بردن به مدعیات واقعی مبتنی بر حافظه بیان می‌کند. از نظر اولن اگر شخص بتواند مشخص کند که در همان مکان یا زمانی که مدعی است عملی را انجام داده یا تجربه‌ای داشته است بوده یا خیر، صادق بودن آن ادعا اثبات می‌شود. البته این امر تحقق نمی‌پذیرد مگر با در نظر گرفتن بدن. اگر بدن شخص در آن مکان و زمان بوده، پس خود شخص هم آن جا بوده و اگر بدن شخص در آن زمان و مکان نبوده، پس خود شخص هم نبوده. البته این به معنای مبتنی بودن ملاک حافظه بر ملاک بدن است. (Olen. 1994. P383)
۲-۳-۳-۲) ملاک حافظه و کارکردگرایی
همان‌طور که در توضیح دیدگاه لاک در باب ملاک این‌همانی شخصی بیان شد؛ لاک وجدان یا آگاهی به نفس را ملاک تحقق هویت شخصی لحاظ می‌کند. از نظر وی «وجدان است که آدمی را شاعر به وحدت نفس می‌کند که خودش خودش است. یعنی هویت شخصی مستند به همان وجدان است، اعم از این‌که آن به یک جوهر منفرد حمل شود یا به جواهر متعدد و متعاقب» (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۴) براین اساس تغییر جوهر و یا وجود جواهر متعدد هیچ تأثیری در این‌همانی شخص نخواهد داشت. زیرا استمرار وجدان یا آگاهی به نفس حتی با انتقال از جوهری به جوهر دیگر هویت شخصی را حفظ می‌کند.
اگر عین وجدان سابق از یک جوهر متفکر به جوهری دیگر قابل انتقال باشد، در این صورت مانعی نخواهد داشت که دو جوهر متفکر، یک شخص را تشکیل دهند. زیرا اگر عین وجدان سابق باقی بماند اعم از این‌که همان جوهر باشد یا غیر آن، هویت شخصی محفوظ خواهد ماند. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۶)
این دیدگاه یادآور کارکرد‌گرایی است. زیرا مطابق با نظر لاک کارکرد جوهرها اهمیت دارد نه خود جوهرها. درنتیجه تغییر یا تعدد جوهرهایی که کارکرد در آن‌ها تحقق می‌یابد ربطی به این‌همانی شخصی نخواهد داشت.
درک پارفیت نیز تحت تأثیر دیدگاه لاک با بیان داستانی فرضی به تقویت این دیدگاه می‌پردازد. مطابق داستان پارفیت دستگاهی را فرض می‌کنیم که قادر است همه‌ی ملکول‌های بدن انسان را اسکن کند. با این عمل بدن بخار می‌شود و همه‌ی اطلاعات ثبت شده در دستگاه به سیاره‌ای دور منتقل می‌شود. در آن جا بدنی جدید از ملکول‌های سطح آن سیاره، بر‌اساس اطلاعات ثبت شده ساخته می‌شود. شخصی که به وجود می‌آید شبیه شخص قبلی است. مانند او رفتار می‌کند و خاطرات او را یاد‌آوری می‌کند. این شخص اگرچه دارای همان بدن و مغزی که در روی زمین داشته است نیست، اما با شخص روی زمین این‌همانی دارد. زیرا آنچه اهمیت دارد حالت روانی و خاطرات شخص است که باقی است نه بدن و یا مغز. (مسلین، ۱۳۹۰، ص ۱۵۳)
بخش اول
دیدگاه ملاصدرا در باب بدن اخروی
فصل اول؛ دیدگاه ملاصدرا در باب زندگی پس از مرگ
۱-۱) اصول و مبانی دیدگاه
۱-۱-۱) مباحث مربوط به نفس
۱-۱-۱-۱) ماهیت نفس
ملاصدرا در اسفار در بیان ماهیت نفس، آن را نیرویی می‌داند که خداوند برای به فعلیت رساندن قوه و استعداد نهفته در نهاد هیولی که آخرین مرتبه‌ی وجودی در قوس نزول است، آفریده است. نفس نیرویی است که ابتدا اثر حیات و نشو و نما، سپس اثر حس و حرکت و بعد از آن اثر علم و ادراک در ماده‌ی اجسام پدیدار می‌آورد و ماده جسمانی به کمک آن آنچه در نهاد دارد به فعلیت می‌رساند. نفسی که اثر حیات و نشو و نما به ماده می‌بخشد نفس نباتی نام دارد، نفسی که اثر حس و حرکت در ماده ایجاد می‌کند نفس حیوانی است و نفسی که اثر علم و ادراک به ماده می‌بخشد نفس انسانی یا نفس ناطقه است. نفس انسانی کامل‌ترین نفس و اشرف از نفس حیوانی است، همین‌طور نفس حیوانی هم کامل‌تر و اشرف از نفس نباتی که نازل‌ترین مرتبه‌ی نفس است می‌باشد. البته این سه نفس معنای مشترک و تعریف جامعی دارند که همان معنای نفس است. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵)
ملاصدرا بعد از این توضیح، برای نفس دو جهت و دو حیثیت قائل می‌شود. او معتقد است که نفس از یک جهت قابل شناخت و تعریف و از جهتی دیگر غیرقابل شناخت است. نفس از جهت بساطت، غیرقابل تعریف به حد و اقامه‌ی برهان و اما از جهت فعل و انفعالات، منشأ آثار بودن و تعلق به بدن، قابل تعریف و اقامه‌ی برهان است. بنابراین ملاصدرا برای ارائه‌ برهان بر وجود نفس حیث منشأ آثار بودن را پایه و اساس قرار می‌دهد. براساس برهان او، از برخی اجسام، برخلاف اجسامی که تنها یک اثر از آن‌ها صادر می‌شود آثار گوناگونی مانند حیات، تغذیه، رشد و نمو، حس و حرکت صادر می‌شود که منشأ این آثار ماده‌‌ی اولی و صورت جسمیه نمی‌تواند باشد. ماده‌ی اولی به سبب این‌که قابلیت محض است و جهت فعلیت و تأثیرگذاری ندارد، نمی‌تواند منشأ آثار باشد. همچنین صورت جسمیه که مشترک بین همه‌ی اجسام است، به سبب این‌که اجسامی وجود دارند که با این اجسام در تعارض‌اند و فاقد آثاری هستند که این اجسام دارا می‌باشند، منشأ آثار نخواهد بود. بنابراین این اجسام دارای مبادی‌ای غیر از جسمیت هستند که باید آن را همان قوه‌ی فاعلی‌ای دانست که به این اجسام تعلق می‌گیرد و منشأ آثار می‌شود. پس در این اجسام نیرویی خارج از جسمانیت آن‌ها منشأ آثاری چون تغذیه و رشد و نمو و حس و حرکت می‌شود که همان نفس است که به جسم نباتی، حیوانی و انسانی تعلق می‌گیرد. پس تعلق نام نفس به این اجسام، از جهت همین فاعلیت و منشأ آثار بودن است، نه از جهت بسیط بودن که غیرقابل تعریف است و به همین دلیل بحثِ نفس از علوم طبیعی محسوب می‌شود. (همان، ص۷-۶)
ملاصدرا بیانات حکماء و فیلسوفانی که نفس را به قوه و یا صورت و یا کمال تعریف می‌کنند توضیح می‌دهد و بهترین تعریف برای نفس را تعریف آن به کمال می‌داند. وی دلایلی را برای برتری دادن تعریف نفس به کمال نسبت به تعریف آن به صورت و قوه بیان می‌کند. (همان، ۸-۷) و به این نکته اشاره می‌کند که این تعاریف نفس را از نظر ذات و حقیقت معرفی نمی‌کنند، بلکه این‌ها فقط معرف صفت نفس و وجه تدبیر و تصرف آن در بدن می‌باشند. براساس این تعاریف، در حقیقت نفس از نظر مفهوم و معنی نفسیت و تعلق و تصرف و تدبیری که به بدن دارد مورد بررسی قرار می‌گیرد و به سبب همین اضافه و ارتباط به شیئ دیگر است که نفسیت نفس معلوم می‌گردد. بنابراین در این تعاریف میان ذات نفس و مفهوم اضافی نفس تفاوتی وجود دارد همانند تفاوت بین انسان مطلق و انسان بنّا. در تعریف حقیقت انسان یعنی همان انسان مطلق نیازی به ذکر بنّا نیست ولی در تعریف بنّا یعنی شخصی که عمارت می‌سازد باید لفظ بنّا که مبیّن شغل بنّایی اوست ذکر شود. الفاظ و عباراتی مانند بنّا سمت و شغل انسان را نشان می‌دهند نه ذات و حقیقت انسانیت او را، همین‌طور در تعریف نفس به الفاظی که بیان شد فقط صفت نفسیت نفس و وجه اضافی و تعلق آن بیان می‌شود نه ذات و حقیقت نفس. به همین سبب پرداختن به بحث نفس از جهت تعلق و اضافه‌ی آن به بدن، در علم طبیعیات که مربوط به ماده و احوال ماده است قابل طرح است، ولی پرداختن به آن از جهت حقیقت و ذاتش صرف‌نظر از تعلق آن به بدن، قابل طرح در علمی دیگر غیر از طبیعیات خواهد بود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۱۰؛ ۱۳۵۱، ص۶)
در واقع ملاصدرا با بیان این توضیحات به این مسأله اشاره می‌کند که حکماء بین تعریف ذات نفس و تعلق آن به بدن تمایز قائل شده‌اند و نفس را دارای دو حیث و دو جهت می‌دانند و به همین سبب بررسی نفس از حیث تعلق آن به بدن را در علم طبیعیات مطرح کرده‌اند. البته این چیزی است که ملاصدرا نیز در بیان نظرش در مورد نفس به آن اشاره می‌کند و می‌گوید نفس از جهت بساطت قابل تعریف نیست و تنها از جهت فاعلیت، منشأ اثر بودن و تعلق به بدن قابل تعریف و اقامه‌ی برهان است. بنابراین از این جهت نظر ملاصدرا هیچ تفاوتی با دیدگاه حکما در قائل شدن به تمایز بین دو جنبه‌ی نفس ندارد. اما ملاصدرا با توضیح نوع تعلقی که نفس به بدن دارد و متفاوت دانستن آن با انواع تعلقات دیگر، و بیان مقصودش از نحوه‌ی تعلق نفس به بدن که آن را جزء ذات و حقیقت نفس می‌داند و همچنین با اشاره به این مطلب که در نظر گرفتن نفس از جهت تعلق و اضافه آن به بدن مربوط به مرحله‌ی ابتدایی پیدایش نفس و قبل از رسیدن آن به مرتبه‌ی کمال روحانی است، نظر متفاوت و خاص خود را در مورد ماهیت نفس بیان کرده و برخلاف حکمای پیشین این بحث را در علم الهیات مطرح می‌کند.
ملاصدرا در اسفار تحت عنوان «حکمه المشرقیه» نظرش را این‌گونه بیان می‌کند: نفسیت نفس با بنّا بودن بنّا و پدر بودن پدر و کاتب بودن کاتب متفاوت است. در مورد بنّا و کاتب و پدر، دو ماهیت وجود دارد که یکی به ذات بنّا و پدر و کاتب که امری جوهری است مربوط است و دیگری به ماهیت بنّا بودن، پدر بودن و کاتب بودن که اموری عرضی هستند، مربوط می‌باشد. پس وقتی بنّا و پدر و کاتب را تعریف می‌کنیم به ذات آن‌ها توجه نکرده‌ایم بلکه به مفاهیم عرضی توجه کرده‌ایم، اما در مورد نفس این‌گونه نیست. نفس یک وجود و یک ماهیت است. نفس بودن عین ذات نفس است و حقیقت نفس چیزی جدا از تدبیر و تصرف بدن نیست. به همین دلیل از نفس بدون جنبه‌ی تعلق آن به بدن چیزی باقی نمی‌ماند. در حالی که حقیقت انسان بدون لحاظ کردن بنّا بودن، همان خواهد بود. به همین دلیل نفس از ابتدای پیدایش تا تکامل یافتن به مرتبه‌ی عقل فعال، به بدن تعلق دارد. و همراهی نفس با بدن امری است ذاتی نفس و مقوم آن که با درجه و مراتب وجودی نفس تناسب دارد. (همان، ص۱۲-۱۱) براین اساس ملاصدرا در مورد نفس همان تعریف فلاسفه‌ی پیشین را به کار می‌برد و آن را این‌طور تعریف می‌کند: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است، می‌باشد^[۱۲].» اما برخلاف گذشتگان این تعریف را که بیانگر نفسیت نفس و جهت تعلق آن به بدن است، تعریف ذات و حقیقت نفس می‌داند.
ملاصدرا هر یک از قیود این تعریف را مورد بررسی قرار داده و توضیحی پیرامون آن‌ها ارائه می‌دهد که اشاره‌ای کوتاه به آن‌ها خواهیم داشت. (همان، ص۲۳-۱۷)
کمال اول: این لفظ که در مقابل کمال ثانی به کار می‌رود به معنای جزء مکملی است که به ماده اضافه می‌گردد و ماده را به صورت یک نوع کاملی در عالم نشان می‌دهد و اما کمال ثانی عبارت است از آثاری که بعد از حصول کمال اول از نوع پدید می‌آید. پس کمال اول بودن نفس برای ماده به این معناست که پس از تعلق به ماده، ماده را به صورت نوع کامل در می‌آورد، به‌گونه‌ای که فعلیت و تحقق خارجی ماده منوط به تحقق نفس است، هرچند آثار و کمالات ثانیه از وی بروز نکند.
جسم طبیعی: نفس کمال برای هر جسمی اعم از جسم طبیعی و صناعی نیست بلکه کمال اول برای جسم طبیعی مانند جسم نبات، حیوان و انسان است.
آلی: یعنی جسم طبیعی باید جسمی باشد که دارای قوا و آلاتی باشد که نفس به‌ وسیله‌ی آن‌ها اعمال و افعال خویش را انجام دهد. البته مراد از آلات، قوای موجود در جسم است نه اعضا و اجزاء بدن مانند قلب و کبد و…
ذی حیات بالقوه: با بیان این لفظ، نفوس فلکی از دایره نفوس خارج می‌شوند.
مطابق دیدگاه ملاصدرا این تعریف از نفس مربوط به مرحله‌ی ابتدایی نفس یعنی از بدو پیدایش آن تا مرحله‌ی رسیدن به تکامل عقلی است. نفس در مرحله‌ی ابتدایی، جوهری مادی است که از طریق ماده و جسم به وجود می‌آید و در واقع در نهاد ماده تکوین می‌شود و به تدریج با طی مراحل مختلف، سیر تکامل را همراه ماده و به موازات آن طی می‌کند. نفس در اولین مرحله به عنوان نفس نباتی به ماده تعلق می‌گیرد و عاملی برای رشد و تکامل جسم می‌گردد و بعد از آن‌که جسم نباتی به فاعلیت نفس تا حدی تکامل یافت و آثار جدیدی در آن نمایان شد، نفس نباتی از درجه نفس نباتی به حیوانی ارتقا می‌یابد و علاوه بر عمل نفس نباتی به انجام اعمال و افعال نفس حیوانی می‌پردازد و سپس زمانی که ماده شایستگی افاضه‌ی نفس کامل‌تری را پیدا کرد، نفس حیوانی به مرتبه‌ی نفس انسانی ارتقا می‌یابد و اعمال و افعال مخصوص نفس انسانی را به اضافه‌ی اعمال و افعال نفس نباتی و نفس حیوانی انجام می‌دهد. پس نفس تا قبل از رسیدن به مرحله‌ی کمال عقلی، جوهری جسمانی است که همراه با ماده راه کمال و مراتب وجودی را طی می‌کند و تعلق به ماده را که جزء ماهیت و حقیقتش است، تا رسیدن به مرحله‌ی نهایی روحانیت رها نمی‌کند و عنوان نفسیت تا آن زمان برای او باقی خواهد بود. به همین دلیل باید تعریف نفس به کمال اول را تعریف ذات و حقیقت نفس تا قبل از رسیدن به مرتبه‌ی کمال و روحانیت دانست. (همان، ۱۳۵۱، ص۸-۷)
۱-۱-۱-۲) انواع نفس