– اهتمام ویژه وزارت کار وامور اجتماعی به عنوان دستگاه متولی ایجاد اشتغال جهت متکدیان جمع آوری شده به منظوراحراز شغل مناسب وبازگشت متکدیان به جامعه سالم بواسطه درآمد مکفی
– اهتمام ویژه سازمان آموزش فنی وحرفه ای کشور به عنوان یکی از دستگاه های مهم ومتولی امر ارائه آموزشهای مهارتی، فنی، حرفه ای و شغلی به آحاد جامعه بویژه تکدی گران به منظور
توانمند سازی آنان در راستای احراز شغل مناسب وتامین نیروی کار مثمر ثمر بازار کار با تامین مراکز، برگزاری دوره های آموزشی، تامین تیم های سیارآموزشی جهت مراکز ساماندهی واسکان متکدیان و…..

مبحث یازدهم: نقش آموزشهای مهارتی فنی وحرفه ای در کاهش آسیبهای اجتماعی (تکدی گری)

تکدی گری را می توان نوعی انحراف اجتماعی – که فرد در آن نقش مشخص و بعضا متفاوتی (سرقت، روسپی گری، واسطه گری،اعتیاد، و…) را بر عهده دارد – به حساب آورد و یا به منزله
نمونه ای از مرحله شغلی کاذب ، نزد متکدیان حرفه ای، آبرومندانه و غیرآبرومندانه (غیر مشروع) در مشاغل انحرافی تلقی کردکه در هیچ سطح وطبقه ای ازجامعه جایگاهی ندارد. همچنین
تکدی گری را باید زمینه ساز آسیب های اجتماعی متعددی قلمداد کرد. اکثر بررسیهای انجام شده، از رابطه بین گدایی و اعتیاد، بزهکاری، خودکشی، میخوارگی، روابط جنسی (فساد و فحشا)،
لاابالی گری، سرقت، و… حکایت می کنند که در نتیجه عوامل روانی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی به وجود می آید و محصول ساختار اجتماعی و نارساییهای ناشی از آن است. با توجه به موارد مذکور که زمینه سازبروز آسیب های اجتماعی است جامعه نیازمند به همکاری دستگاه های مختلف دولتی وغیر دولتی ( شهرداریها ، وزارت کار ، وزارت کشور ، سازمان فنی وحرفه ای کشور و……) در
برنامه های کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت جهت فرهنگ سازی در بین مردم وایجاد اردوگاههای خاص ساماندهی واسکان متکدیان با تجهیزات کامل وبرنامه آموزشی رسمی و غیر رسمی فنی، حرفه ای، مهارتی و شغلی می باشد.
در همین راستا به منظور دستیابی وتوانمند سازی متکدیان به مشاغل پایدار ودوری از اموری که آنان را در معرض آسیب های مختلف اجتماعی قرار می دهد برنامه های متعددی ازسوی دولت محترم، از جمله ساماندهی متکدیان مطرح می باشد که جهت دستیابی این افراد به شغلی مناسب وثابت که پیش زمینه آن داشتن دانش ومهارت های فنی ، حرفه ای وشغلی است سازمان آموزش فنی وحرفه ای کشوربه عنوان تنها متولی آموزشهای کوتاه مدت مهارتی غیر رسمی ومهم ترین کانون مهارتی و کاربردی کشور و به دلیل رسالت قانونی خود در ساختار نظام آموزشی جمهوری اسلامی ایران بود و تجهیزات سخت افزاری ونرم افزاری از جمله دارا بودن ۳۲ اداره کل، بیش از ۵۵۰ مرکز آموزشی ثابت ، بیش از ۷۰۰ حرفه ، بیش از ۱۵۰۰ استاندارد آموزشی وبیش از ۱۴۰۰۰ مربی رسمی وغیر رسمی و…..در سراسرکشور، توانمندسازی متکدیان رادر دستورکار و جزء
برنامه های کاری خود قرار داده و با اعتقاد به اینکه احراز شغل مناسب و ثبات آن بسته به فراگیری آموزشهای مهارتی، فنی و حرفه ای است اقدام به برنامه ریزی و نیز ترویج فرهنگ مهارت آموزی دربین آحاد جامعه علی الخصوص اقشار آسیب پذیر که متکدیان نیز جزعی از این اقشار هستند نموده است . فل الواقع در جهان فراصنعتی امروز، توسعه به معنی عام ، بدون توجه به آموزشهای مهارتی فنی و حرفه ای مفهوم نخواهد داشت . انقلاب علمی – فنی، انقلابی عمیق و کیفی در نیروی انسانی مورد نیاز بازار کار بعنوان سرمایه های ملی هرکشورو روش های تولید به وجود آورده است آموزشهای فنی و حرفه ای انجام فعالیتهایی است که می تواند فرد را برای احراز شغل ، حرفه و کسب و کار آماده نماید یا کارایی و توانایی وی را در انجام آن افزایش دهد. این آموزشها کسب مهارتها را در راستای تکنولوژی و علوم وابسته به همراه دانشهای خاص مربوط به شغل و در بخشهای مختلف اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ارائه می دهد . بنابراین از ضرورتها و الزامات رشد و توسعه اقتصادی ، نظام آموزش مهارتی فنی وحرفه ای غیر رسمی می باشد که نقش بسیار مهمی در تامین نیروی انسانی کارآمد ایفا نموده و مضمونی توسعه ای دارد .هدف از این آموزشها ، افزایش توانایی های دانش ، مهارت و قدرت درک افراد و انجام مطلوبتر کار در محدوده وظایف شغلی است . از آنجایی که موضوع بیکاری یکی از مهمترین مسائل و مشکلات جهان است و در کشورهای در حال توسعه با توجه به عدم توازن ساختارهای اقتصادی ، اجتماعی ، فرهنگی و سیاسی سهم بیشتری را بر توسعه دارد و با توجه به اینکه یکی از دلایل بیکاری در کشور فقدان مهارتهای مورد نیاز بازار کار از سوی جویندگان کار می باشد ، انتظار می رود سازمان آموزش فنی و حرفه ای با ارائه آموزشهای مهارتی بتواند نقش بسزایی در کاهش میزان بیکاری ایفا کند. زیرا آموزشهای فنی و حرفه ای به سبب انعطاف پذیری نشأت گرفته از خصیصه های بازار کار و اوضاع اقتصادی کشور و نیز به دلیل آموزش و ایجاد مهارتهای لازم در افراد برای توانایی در احراز مشاغل، نقش به سزایی در اشتغال دارد. این آموزشها هم مهارتهای خاص مورد نیاز صنعت و هم مهارتهای عمومی بازار کار را فراهم می سازد و همچنین برای شاغلینی که به دلیل تغییرات تکنولوژی دچار کاهش کارایی

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

می شوند امکان به روز شدن و تکمیل مهارت را فراهم می کند . لذا به این نوع آموزشها به عنوان ابزاری برای مقابله با بیکاری وروی آموری به سمت مشاغل کاذب و تکدی گری، پیشگیری و کاهش آسیب های اجتماعی ناشی از آن ونیزایجاد امنیت شغلی بیشتر با درآمد مکفی نگریسته می شود .
در واقع خصیصه این آموزشها، نوعی پرورش “کارآفرین” است ، به این معنی که افراد پس از کسب مهارت و تخصص دانش فنی، قادر خواهند بود که فرصتهای شغلی مناسبی را به دست آورند و یا در نهایت فرصت شغلی ایجاد نمایند .
اینگونه آموزش از نقش و تاثیرگذاری اقتصادی- اجتماعی مهمی برخوردار است چرا که معرف نوع مهمی از سرمایه گذاری در منابع انسانی است و با فراهم کردن زمینه های ارتقای دانش، نگرشها و مهارتهای مورد نیاز بازار کار و اشتغال در زمینه های مختلف به توسعه اقتصادی کمک می کند .
از این رو آموزشهای فنی و حرفه ای که فرایند یادگیری فراگیران را از طریق محیطهای کار، طراحی و اجرا می نماید و محتوای آموزشها را با تغییرات و پیشرفتهای حوزه تکنولوژی و به تبع آن در کارکرد نهادهای اقتصادی جامعه هماهنگ می سازد، سبب شده است که این آموزشها به عنوان یکی از عناصر کلیدی جهت تحقق پیشرفتهای اقتصادی وپیشگیری از وقوع آسیب های اجتماعی محسوب گردد و از جمله عوامل موثر در موفقیت کشورهای توسعه یافته تلقی گردد .چرا که آموزش نظری همگام با کار عملی موجب تربیت نیروی انسانی خلاق و فعال می شود و همچنین این نیروها با نفوذ در جامعه سبب به کارگیری بخش عظیمی از نیروهای غیرخلاق می گردد .
لذا اگر آموزش فنی و حرفه ای در کشور نادیده گرفته شود، در واقع باعث سوق دادن آموزش کشور به طور غیرمستقیم به آموزش اشتغال کاذب و درآمدهای سهل الوصول و ناپایدار( تکدی گری)
می شود و به تدریج آسیب جدی به کشور وارد می سازد .به همین علت است که می بینیم یکی از اولویتهای مهم در سرمایه گذاریهای آموزشی در تمامی جوامع صنعتی، توسعه و گسترش آموزشهای فنی و حرفه ای است و این مهم نیز از سوی نهادهای ذی ربط بین المللی نظیر یونسکو، یونیواک و بانک جهانی به منزله یک استراتژی مهم به کشورهای در حال توسعه توصیه می شود .

مبحث دوازدهم: علل عمده تکدی و تکدی گری

فقر.
بیکاری.
مهاجرت از روستاها و شهرهای کوچک.
پایین بودن درآمد از شغل اصلی و جبران آن با تکدی گری.
داشتن بیماری و تهیه هزینه های درمان خود یا خانواده.
فرار از منزل و کسب درآمد به وسیله تکدی گری.
مشکلات جسمی ، روحی و روانی.
۸- کهولت سن، از کارافتادگی و تهیه هزینه زندگی.

بخش دوم

ادبیات و پیشینه تحقیق

فصل اول: مفهوم تکدی

مبحث اول: مفهوم تکدی و کلاشی در حقوق اسلامی

گفتار اول: مفهوم تکدی در قرآن کریم

خداوند متعال در مورد تکدی با زور و اصرار در سوره بقره آیه ۲۷۳ می فرماید: «لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً: هرگز با اصرار از مردم چیزی نمی خواهند». در تفسیر و شأن نزول آیه فوق، مفسرین اسلامی آورده اند که اصحاب صفه چهارصد، نفر بودند و خانه و خویشاوندی نداشته و در مسجد پیامبر ساکن شده و آماده جهاد بودند. چون اقامت آن ها در مسجد ناسازگار بود؛ به صفه برده شدند. آیه فوق نازل شد تا مردم به آن ها کمک کنند و انفاق نمایند. آیه فوق و آیات قبل و بعد از آن، مشخصات مؤمنان و فقیران واقعی را برمی شمرد؛ تا مردم بتوانند با شناسائی آنان، در راه خدا انفاق کنند. احتمالی که در تفسیر آیه فوق هست؛ این است که در صورتی که اضطرار شدید، آن ها را مجبور به اظهار حال خود کند؛ هرگز اصرار به سؤال ندارند. بلکه نیاز خود را به شکل محترمانه ای به اطلاع برادران مسلمان خود می رسانند.

گفتار دوم: مفهوم تکدی در زبان فقها

به طور خلاصه فقهای اسلامی در مورد حکم تکدی دو گروه هستند.
گروه اول: فقیهانی که تکدی را به طور اساسی امری حرام می دانند؛ از هر نوع که باشد(اعم از زبانی، نوشتاری و… ) این گروه اکثریت فقها را تشکیل می دهند.
گروه دوم: آن دسته از فقیهانی هستند که تکدی را امری مکروه می دانند. از این رو قائل به مجازاتی برای این گونه افراد نیستند.
برای جلوگیری از طولانی شدن کلام در این قسمت از میان عقاید و نظرات فقها عظام فتوای حضرت امام خمینی رحمه الله علیه را انتخاب نموده که عینا نقل می گردد: در صدقه و بخشش به مستمندان، قصد قربت شرط است و سؤال(گدایی) در صورت نیاز مکروه و در صورت عدم نیاز شدیدا، مکروه و بنابر احتیاط حرام است.
امام خمینی در فتوای خود قایل به تفکیک شده اند. در صورتی که متکدی نیاز داشته باشد؛ حکم کراهت داده اند و در صورتی که نیازی به کمک دیگران نداشته باشد و از روی حرص و رفاه طلبی و با وجود قدرت بر انجام کار، دست نیاز به سوی مردم دراز کند؛ احتیاط واجب در حرمت آن دانسته اند و عمل به آن گناه است و مجازات دارد.

گفتار سوم: مفهوم تکدی در روایات

در لسان روایات تکدی با لفظ سؤال، آمده است. روایات در این زمینه فراوان است و به چند روایت به عنوان نمونه اشاره می کنم. حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «شهادت کسی که گدایی کند؛ پذیرفته نمی شود» قانون مدنی ما هم این را پذیرفته است.
امام صادق علیه السلام می فرمایند: «هرکس بدون نیاز گدایی کند؛ مثل این است که شراب
می نوشد. در حدیثی دیگر از ایشان آمده است: «شیعتنا من لایسأل الناس و لو مات جوعا: یعنی شیعه ما کسی است که از مردم گدایی نمی کند؛ هر چند که از گرسنگی بمیرد» حضرت رضا علیه السلام می فریایند: «المسأله مفتاح البؤس: یعنی گدایی کلید فقر است» حضرت امام موسی کاظم علیه السلام می فرمایند: «لَا تَصْلُحُ الْمَسْأَلَهُ إِلَّا فِی ثَلَاثَهٍ فِی دَمٍ مُنْقَطِعٍ أَوْ غُرْمٍ مُثْقِلٍ أَوْ حَاجَهٍ مُدْقِعَه: یعنی گدایی و درخواست، صحیح نیست مگر در سه چیز: ۱- در مورد پرداخت خونبهای قتل غیر عمدی. ۲- یا پرداخت قرض سنگین. ۳- یا حاجت بسیار ضروری»
در مورد کلاشی با وجود تحقیق فراوان در کتاب ها و از طریق نرم افزارها، روایتی در این مورد ندیدیم.

مبحث دوم: مفهوم تکدی و کلاشی در حقوق عرفی^[۴]

با توجه به ماده ۷۱۲ ق. م. ا. شرایط تحقق جرم تکدی و کلاشی عبارتند از:
۱- داشتن قدرت جسمانی.
۲- شخص قصد انجام عمل تکدی و کلاشی را داشته باشد و به صورت اعتیاد و عادت درآمده باشد.

وجود غایت و هدف در جهان هستی، موردقبول همه‌ی متکلمان و فلاسفه‌ی الهی است؛ آنان این اصل را که هستی دارای هدف و غایتی مشخص است، پذیرفته‌اند و نظم حاکم بر طبیعت را دلیل بر وجود ناظمی قادر و آگاه می‌دانند. هدف‌داری هستی بدین معناست که هستی، دارای وظیفه‌ای مشخص و مسیری از پیش تعیین‌شده است که از جانب خداوند برای تمام اجزای آن معین گردیده است؛ یعنی هستی در ذات خود دارای غایت است و چنان آفریده‌شده که ذاتاً وظایفش را انجام می‌دهد و به‌سوی غایت خود حرکت می‌کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در قرآن آیاتی وجود داردکه به‌طور صریح و با تعابیر مختلف بر هدفمندی هستی دلالت دارد:

1. 1. اعطای کمال وجودی به هر شیء و هدایت آن به‌سوی کمال: ربُنا الذی اعطی کل شیءِ خلقه ثم هدی، (پروردگار ماکسی است که هر چیزی را خَلقی که درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است).

1. 1. هدایت موجودات به‌سوی آنچه برایشان تقدیر شده است: الذی خلق فسوّی. والّذی قدّر فهدی، (همان‌که آفرید و هماهنگی بخشید و آنکه اندازه‌گیری کرد و راه نمود).

1. 1. نفی بیهودگی و اینکه خلقت، حق است: و هو الذی خلق السموات و الارض به الحق، (و او کسی است که آسمان‌ها و زمین را به‌حق آفرید).

1. 1. مهم‌تر از همه، توصیف «صنع الهی» به «حکمت» است که اقتضای این صفت، هدف‌دار بودن هستی است: سَبّح اسمَ رَبّکَ الا علی. اَلّذی خَلَقَ فَسَوّی. وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی؛ (نام پروردگار والای خود را به پاکی به ستای. همان‌که آفرید و هماهنگی بخشید و آنکه اندازه‌گیری کرد و راه نمود.)(پژوهشکده حوزه و دانشگاه،۸:۱۳۸۱)

هدف زندگی انسان ازنظر قرآن
بهره‌گیری از زبان وحی در شناخت هدف زندگی انسان، چشم‌اندازی وسیع‌تر ازآنچه پندار ماست پیش روی ما می‌نهد؛ زیرا شناخت ویژگی‌های انسان، چنانکه باید، تنها در توان خالق یکتاست. قرآن، در آنجا که سخن از هدف آفرینش انسان و سیر حرکت او پیش می‌آید، انسان را موجودی روحانی و معنوی تلقی می‌کند و خط‌مشی زندگی او را نیز با توجه به این مهم ترسیم می کند. تقسیم حیات انسانی به دو دوره‌ی دنیوی و اخروی، بیان این نگرش است که سرانجام، انسان باید در میدانی وسیع‌تر از دنیا به حیات خود ادامه دهد تا خلقت او عبث نباشد. پس چه‌بهتر که درگذر دنیا توجه خود را به بخش ابدی حیات خود یعنی حیات اخروی معطوف نماید. پرورش قوای فکری و برخورداری از تعلیم و تربیت صحیح و نیز بهره‌گیری از نعمت‌های موجود در حیات دنیوی، همه می‌تواند با توجه به حیات ابدی او تنظیم گردد. ازنظر قرآن، انسانی سعادتمند است که خدا را عبادت کند و به او نزدیک شود. البته، عبادت خدا به معنای نفی بهره‌گیری از دنیا نیست، بلکه به این معناست که تمام جلوه‌ها و قوای فکری و استعدادهای نهفته‌ی انسانی باید یک هدف را مدنظر قرار دهند و آن خداست. در اصطلاح قرآن، انسانی کامل است که به قرب الهی دست یابد. پس هدف رندگی از دید قرآن، عبودیت و درنهایت قرب الی الله است.
مفهوم هدف در تعلیم و تربیت
بنابراین، هدف‌های تربیتی دارای سه کارکرد هستند: رهبری فعالیت‌های تربیتی، ایجاد انگیزه در مربی و متر بی به‌منظور تلاش در جهت دستیابی به هدف، ارائه معیاری برای ارزیابی فعالیت‌های تربیتی. ویژگی مشترک تمام اهداف تربیتی آن است که این اهداف نتیجه‌ی یک یا چند فعالیت تربیتی‌اند. (پژوهشکده حوزه و دانشگاه،۱۳۸۱: ۵)
علامه طباطبایی هدف از تعلیم و تربیت را در مبحث ارزش‌شناسی مطرح کرده است. ایشان هدف از حیات آدمی را دست یافتن به کمال می‌داند وبرترین مرتبه کمال را عبودیت خداوند ذکر می‌کند و تجلی چنین کمالی تنها در (حیات طیبه) دیده می‌شود. وی متذکر می‌شود که تنها راه رسیدن انسان‌ها به چنین هدفی آن است که نفس آدمی را به او بشناسانند و بدین ترتیب او را در قلمروهای علم و عمل تربیت کنند. در ناحیه علم حقایق مربوط به او را از مبدأ تا معاد به او تعلیم دهند تا هم حقایق عالم را بشناسند و هم‌نفس خود را که با حقایق و واقعیات جهان مرتبط است، زیرا در این صورت نسبت به نفس خویش از شناختی حقیقی برخوردار می‌شود اما در ناحیه عمل، باید تبعیت از قوانین صالح اجتماعی را از وی انتظار داشته باشند تا شئون زندگی اجتماعی وی صالح گردد و مفاسد زندگی اجتماعی او را از برخورداری از علم و عرفان بازندارد و پس‌ازآن یک سلسله تکالیف عبادی را به وی محول نمایند که در اثر تکرار و مواظبت بر عمل به آن‌ها، نفس و سودای دلش به‌سوی مبدأ و معاد متوجه شود. (درویشی به نقل ازایمانی نائینی،۱۳۷۶: ۱۸۸)
درواقع علامه طباطبایی هدف غایی تعلیم و تربیت را در راستای هدف آفرینش انسان رسیدن انسان به توحید، در مرحله‌ی اعتقاد و عمل می‌داند؛ بنابراین رسالت عمده‌ی تعلیم و تربیت اسلامی تأمین و محقق ساختن هدف آفرینش انسان است و نظام تربیتی باید همه‌ی تلاش و همت خویش را در رساندن انسان به توحید در مرحله‌ی اعتقاد و عمل به کار گیرد و انسان‌هایی را تربیت نماید که توحید در ظاهر و باطنشان رسوخ کرده باشد و تمامی اعمال و رفتارشان بیانگر عبودیت خداوند متعال باشد. (صالحی ویار احمدی،۱۳۸۷: ۳۳)
با توجه به مفهوم ارائه‌شده از هدف، مهم‌ترین ویژگی‌های آن عبارت‌اند از:
۱ ـ داشتن اختیار: ازآنجاکه افعال اختیاری با آگاهی و اراده انجام می‌گیرند نوعی پیش‌بینی و انتخاب در تمام آن‌ها وجود دارد؛ یعنی ماهیت هدف، مستلزم دو جزء آگاهی و اراده است. پس هدف تنها در حوزه‌ی افعال اختیاری‌ای که با علم و اراده صورت می‌پذیرند معنا دارد و بیرون از این قلمرو چون افعال، آگاهانه و مسبوق به اراده نیستند بی‌هدف‌اند.
۲ ـ انگیزش: چون نیل به اهداف، تأمین‌کننده‌ی نیاز روانی و دیگر نیازهای فرد است؛ وی با میل و رغبت به‌سوی هدف حرکت می‌کند. پس یکی از ویژگی‌های مهم هدف، ایجاد انگیزه در فرد است.
۳ ـ انتخاب مسیر: بی‌شک از هر مسیر و یا هر برنامه‌ای نمی‌توان به هدف رسید و برای رسیدن به هدف برنامه‌ریزی و ترسیم مسیر ضرورت دارد؛ بنابراین یکی از کارکردهای هدف، مدیریت، برنامه‌ریزی و تعیین مسیر است. (پژوهشکده حوزه و دانشگاه،۵:۱۳۸۱)
اهمیت تعیین اهداف تعلیم و تربیت
ازجمله مسائل مهم برنامه‌ریزی آموزشی و تربیتی، تعیین اهدافی است که کوشش‌ها و فعالیت‌های آموزشی و پرورشی باید معطوف به آن‌ها باشد. کسانی که به نحوی با تعلیم و تربیت، سروکار دارند باید نسبت به اهداف تربیتی آگاه باشند. اگر از این آگاهی برخوردار باشند، نقطه‌ی شروع فعالیت‌های تربیتی و سمت‌وسوی این حرکت را با بصیرت بر خواهند گزید و اهداف تربیتی، نقطه‌ی شروع و جهت فعالیت را به آن‌ها نشان خواهد داد. (شریعتمداری،۱۳۸۸: ۶)
دکتر شریعتمداری در کتاب «جامعه و تعلیم و تربیت» برخی نقش‌های اهداف تربیتی را برشمرده است:
۱ ـ هدف‌های تربیتی جهت تجربیات، فعالیت‌ها، مطالعات و بحث‌های معلم و شاگرد را تعیین می‌سازند.
۲ ـ هدف‌های تربیتی نقطه‌ای را که کلیه‌ی افراد در فعالیت‌های آموزشی و پرورشی به آن توجه دارند مشخص می‌سازند.
۳ ـ هدف‌های تربیتی کوشش‌های افراد و گروه‌های شاگردان و معلمان را هماهنگ می‌سازد.
۴ ـ هدف‌های تربیتی معلمان و شاگردان را برای شرکت در فعالیت‌های متنوع تربیتی تحریک می‌کنند.
۵ ـ هدف‌های تربیتی اساس ارزش سنجی پیشرفت بر شاگردان و افراد را تشکیل می‌دهند. (شریعتمداری،۱۳۸۸)
پیش‌بینی و تعیین اهداف تعلیم و تربیت، نتایج و آثار مهمی در بردارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
۱ ـ وقتی اهداف تعلیم و تربیت معلوم باشد، مربیان می‌توانند روش‌ها و ابزار مناسب برای غلبه بر موانع تربیت را شناسایی و فراهم کنند.
۲ ـ اگر اهداف، پیش‌بینی‌شده باشد و متصدیان امور تعلیم و تربیت از آن‌ها آگاه باشند، میان فعالیت‌های آن‌ها هماهنگی وجود خواهد داشت نه آنکه برای مثال میان برنامه ریزان آموزشی و مؤلفان کتب درسی از یک‌سو، مدیران و معلمان و مربیان مراکز آموزشی از سوی دیگر وحدت رویه و هماهنگی وجود نداشته باشد؛ چنان‌که در بعضی از نظام‌های آموزشی و به‌ خصوص در بعضی مقاطع، این ناهماهنگی کاملاً مشهود است. برنامه ریزان و مؤلفان، برنامه‌هایی به تصویب می‌رسانند و کتاب‌هایی تألیف می‌کنند که در عرصه‌ی عمل و اجرا کم‌تر کارایی دارند.
۳ ـ وقتی اهداف، به‌صورت شفاف و گویا برای متصدیان مشخص باشد، انگیزه و علاقه و تحرک بیشتری برای دستیابی به هدف‌دارند. نامعلوم بودن هدف، موجب سردرگمی و بی‌رغبتی به کار و کندی فعالیت آموزشی می‌شود.
۴ ـ اگر اهداف، به‌طور برجسته معلوم و مشخص باشد، ارزیابی میزان پیشرفت متر بی، آسان‌تر خواهد بود؛ زیرا وقتی هدف معلوم باشد میزان موفقیت با آن سنجیده خواهد شد و از همین طریق می‌توان کاستی‌های یک نظام آموزشی یا توفیق آن را موردبازنگری قرارداد. (روحانی نژاد،۱۳۸۹: ۲۵ ـ ۲۴)
بعضی از متخصصان، توجه به هدف را که مستلزم مشخص بودن آن است در تعریف تعلیم و تربیت گنجانده و گفته‌اند: «تعلیم و تربیت فعل و انفعالی است میان دو قطب سیال که مسبوق به اصلی و متوجه به هدفی و مستلزم طرح نقشه‌ای باشد».
واقعیت این است که تعلیم و تربیت، کاری بسیار پیچیده و به تعبیر بعضی ناشناخته و بسیار دقیق و دشوار است. لازمه‌ی این کار، هماهنگی میان همه‌ی فعالیت‌ها و اقدام‌های تربیتی است. این هماهنگی درگرو وحدت هدف و مشخص بودن غایت تربیت است.
هم باید اهداف متوسط، مشخص باشد و هم هدف عالی و نهایی؛ زیرا معین بودن هدف غایی و اهداف واسطه‌ای، وسیله‌ی مناسبی برای ایجاد هماهنگی و شرط لازم امکان ارزشیابی نتایج فعالیت‌ها است. البته آگاهی از نیازهای واقعی متر بی و موقعیت او و نیز آشنایی با اصول و مبانی تعلیم و تربیت ضروری است و بدون آن، وصول به هدف عالی و غایی ممکن نیست. (شکوهی،۱۳۷۸: ۳۴).
تطبیق اهداف تعلیم و تربیت باهدف زندگی
هدف زندگی هماهنگ ساختن رفتار و عملکرد انسان با ساختار وجودی اوست. این ساختار دربردارنده‌ی عوامل فطری است. عدم رعایت قالب‌های فطری انسان به‌منزله‌ی انحراف از مسیر فطری زندگی اوست. انسان با اتخاذ تدابیر لازم در نظام تعلیم و تربیت و با توجه به تغییرات زمانی و مکانی و دیگر مقتضیات زندگی روزمره، تلاش می‌کند در این مسیر فطری حرکت کند و برای نیل به هدف زندگی، برنامه‌های تربیتی خود را با آن هماهنگ سازد. پس می‌توان گفت بین هدف زندگی و اهداف تعلیم و تربیت در نظام آموزشی، نوعی رابطه‌ی مستحکم برقرار است. به این معنا که هدف غایی در تعلیم و تربیت، همان هدف زندگی است که انحراف از آن باعث می‌شود فرد به مقتضیات فردی خود نرسد و از تعلیم و تربیت صحیح نیز بی‌بهره بماند. (پژوهشکده حوزه و دانشگاه،۸:۱۳۸۱)
طبقه‌بندی اهداف تربیتی از دیدگاه اسلام
معیار و ملاک طبقه‌بندی اهداف تربیتی در اسلام، ناظر بر خود انسان است. وقتی از دیدگاه اسلام به انسان می‌نگریم، دارای پیش‌فرض‌هایی اساسی هستیم که تعیین‌کننده‌ی نوع نگرش ما به انسان است؛ مانند اینکه انسان و جهان، آفریده‌ی خداوند است و او خلیفه‌ی خدا بر زمین بوده، از هدایت ذاتی و تکوینی (فطرت) برخوردار است؛ بنابراین اگر بخواهیم اهداف مندرج در متون دینی را طبقه‌بندی کنیم، باید ملاک این طبقه‌بندی را نیز از خود دین اخذ کنیم. نمی‌توان خارج از دیدگاه دین درباره‌ی انسان، ملاک و معیاری برگزید و با توجه به آن، درصدد طبقه‌بندی اهداف دینی برای نیل به خواسته‌ی خود برآمد. درواقع، نباید خواسته‌ی خود را بر دین تحمیل کرده، برای مشروعیت دادن به آن به گزاره‌های دینی (آیات و روایات) تمسک نمود. به‌بیان‌دیگر، همان ملاکی که از متن دین استخراج‌شده است باید محور طبقه‌بندی قرار گیرد. ازاین‌رو حتی در این امر نیز باید از دین کمک گرفت و به آن تمسک جست. بینشی که از طریق وحی می‌تواند برای حرکت تربیتی زندگی انسان ملاک و معیار قرار گیرد، بی‌شک، همیشگی بوده، ناظر بر تمام جنبه‌های وجودی و نیازها و استعدادهای اوست و انسان را از یک‌جهت و جنبه‌ی خاص و یا در یک مقطع مشخص مورد ارزیابی قرار نمی‌دهد. دین وقتی به انسان نظر می‌کند او را به‌عنوان یک «شهروند» و هم‌وطن و به‌عنوان یک فرد یا یک فرد در اجتماع و دیگر عناوینی که ناظر بر یک‌جهت زندگی یا یک جنبه‌ی وجودی است در نظر نمی‌گیرد؛ بلکه او را به‌عنوان «انسان» در نظر گرفته، خواستار تبلور شخصیت حقیقی اوست. اسلام، انسان را جانشین خدا در زمین می‌داند و درصدد ارائه‌ نظامی است که با در نظر گرفتن تمام جوانب وجودی او (عقل، روان، جسم، ابعاد فردی، اجتماعی، الهی و غیره) انسانی صالح و شایسته تربیت کند. معیار و ملاکی که اسلام در چهارچوب نگرش خود به انسان ارائه می‌دهد، حاکی از توجه به ساختار وجودی اوست. ساختاری که عامل فطرت در آن نقش اساسی ایفا می‌کند. برای اینکه بتوان به یک طبقه‌بندی واقع‌بینانه در چهارچوب نظام اسلامی دست‌یافت باید نظر اسلام را راجع به ساختار وجودی انسان لحاظ کرد و با توجه به این مبانی انسان‌شناختی (مانند فطرت) اهداف تربیتی را طبقه‌بندی نمود. با توجه به این معیار می‌توان اهداف تربیتی را در نظام اسلامی به سه‌طبقه‌ی کلی اهداف غایی (نهایی)، اهداف واسطه‌ای و اهداف جزئی تقسیم کرد. (پژوهشکده حوزه و دانشگاه،۲۹:۱۳۸۱)
هدف غایی ازنظر اسلام
هدف غایی که حقیقتی بی‌نهایت و جامع تمام ارزش‌هاست از دید اسلام، همانا خداوند تعالی است. اوست که بی‌نهایت و کامل است و می‌تواند محور تمام افعال انسان قرار گیرد. منظور از محوریت خداوند و هدف بودن او، همان حضور او در متن زندگی است. اساساً نقش هدف نهایی در مسیر زندگی، چیزی جز استمرار حضور و احساس خدا نیست. این هدف، حقیقتی است که تمام کمالات به او برمی‌گردد. نزدیکی به خدا، علم به خدا، ایمان به خدا و غیره همه ناظر بر یک حقیقت است و آن خداست.
ازاین‌رو، شایسته است خودِ «خدا» که حقیقت ازلی است محور قرار گیرد، نه اموری که به نحوی ما را به او پیوند می‌دهند. در قرآن این ارتباط با عبارات و مفاهیم متفاوتی یادشده است مانند نزدیکی به خدا، وصول به خدا، عبودیت، طهارت و حیات طیبه و ایمان به خدا. همه‌ی این مفاهیم، بیان کیفیت ارتباط فرد باخدا هستند و درعین‌حال که دربرگیرنده‌ی هدفی خاص‌اند نقش واسطه‌ای نیز ایفا می‌کنند و آنچه محور و اصل است، همان خدا و حقیقت خدا است که معیار تمام این جلوه‌ها و دیگر مظاهر قرار می‌گیرد. فلاح، سعادت و فوز عظیم نیز از مفاهیمی هستند که چگونگی ارتباط باخدا را بیان و هدف نهایی را ملموس‌تر می‌کنند.
در اسلام توجه به خدا، محور تمام عقاید و روش‌های تربیتی و تمام قوانین و برنامه‌ها و راهنمایی‌های اسلام است وزندگی فرد مسلمان بر این پایه استوار گردیده است. تمام روش‌های تربیتی در اسلام در حقیقت حاکی از پیوند انسان باخداست و همه‌ی فروع و شعبه‌های تربیت از این پیوند و کیفیت آن منشأ می‌گیرد و بازگشت تمام‌کارها در پایان به‌سوی خداست.
برخی از مفاهیم قرآنی که حاکی از ارتباط انسان باخداست عبارت‌اند از:

1. 1. عبودیت.در قرآن عبودیت، کسب حیات طیبه و قرب الهی همه از مصادیق سعادت هستند. انبیا نیز آمده‌اند تا انسان را سعادتمند کنند؛ اما سعادت درگرو کسب علم یا لذت یا قدرت بیشتر و مانند این‌ها نیست. سعادت بشر تنها در پیوند باخدا حاصل می‌شود که در قرآن از آن به عبادت تعبیر شده است: اما خَلقت الجن و الانس الا لیعبدون، (و جن و انس را نیا فردیم جز آنکه مرا بپرستند)

عبادت غایت خلقت انسان است. ازنظر قرآن، انسانی سعادتمند است که به این هدف دست یابد.

او که به عنوان بخشی از کار رساله دکتری‌اش اجرای مساحتی را برای نقشه‌برداری علمی و معدن‌شناسی سیلان به عهده گرفته بود در حین تحقیقات عمیقاً تحت تأثیر صور هندی قرار گرفت و هنگامی که شاهد تخریب سریع تپه‌های سیلان و تمدن سنتی‌آباء و اجدادی‌اش گشت مجذوب سنت شد. در نتیجه بیش از پیش از تأثیرات مخرب استعمار بریتانیا دل‌آزرده شد. «او بین سال‌های ۱۹۰۶ و ۱۹۱۷ مسافرت‌های مکرری به هند و سیلان کرد و در ۱۹۰۶ انجمن اصلاح اجتماعی سیلان^[۲۶۸] را تأسیس کرد. انجمنی که هدف اصلی آن رونق‌دادن به فرهنگ هندی بود».^[۲۶۹]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به این ترتیب اندیشه‌ی او از دل‌مشغولی‌ها و ارزش‌های اجتماعی (ضدصنعت‌مداران) بزرگ انگلیسی از بلیک گرفته تا موریس تأثیر پذیرفت.
او از طریق کار حرفه‌ای، نوشته‌ها، سخنرانی‌ها، معاشرت‌ها و مصاحبت‌های شخصی‌اش اثری نازدودنی بر کارهای بسیاری از نگارخانه‌ها و موزه‌های آمریکا بر جای گذاشت و طیف وسیعی از متصدیان، مورخان هنر، شرق‌شناسان و منتقدان را تحت تأثیر قرار داد. «دستاوردهای کوماراسوامی را در مقام مورخ هنر به لحاظ کار اصلی که برعهده گرفت بهتر می‌توان فهمید:
۱- اعاده حیثیتِ هنر آسیایی در نظر اروپاییان و همچنین آسیاییان.
۲- کار سترگ و حجیم‌ دانش‌پژوهی که در سمت متصدی بخش هند موزه ی هنرها بوستن پی گرفت.
۳- درک نافذ و شرح و بیان آرای سنتی درباره‌ی هند و ارتباط آن آراء با فلسفه، دین و مابعدالطبیعه».^[۲۷۰]
در اواخر سال ۱۹۲۰ زندگی و کار کوماراسوامی تحت تأثیر گنون تا حدی تغییر مسیر داد به طوری که علاقه کومارسوامی به مسائل معنوی و مابعدالطبیعه بیشتر شد.
او در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد:«تعلیم‌گرفتن من از فلسفه جاودان در وهله نخست شرقی، در وهله دوم قرون وسطایی و در وهله سوم کلاسیک است».^[۲۷۱]
وی درباره مابعدالطبیعه و جهان‌شناسی، کتاب‌ها و مقالات بسیاری منتشر کرده که در آن‌ها از منابع هندی و اسلامی و همچنین افلاطون و افلوطین، بلیک و دیگر نمایندگان سنت ذوقی جهان غرب اقتباس کرده است.
«همچنین او همانند گنون، بر وحدت آن حقیقتی که در دل همه سنت‌ها جای گرفته تأکید می‌ورزید؛ وحدتی که مقاله معروف خویش را با عنوان: «راه‌هایی که به یک قله می‌رسند را به آن اختصاص داده است».^[۲۷۲]
افزون بر این، کوماراسوامی پیروان بسیاری را به سوی خود جذب کرد که بعدها هریک از آن‌ها از نویسندگان و مدافعان بانفوذ سنت‌گرایی شدند، از بین آن‌ها به فریتهوف شوان(Frithjof Schuon)، تیتوس بورکهارت(Titus Burckhardt)، مارکوپالیس(Marco Pallis)، مارتین لینگز (Martin Lings)و سیدحسین نصر می‌توان اشاره کرد.

۳-۱-۲-۱-۲- فریتهوف شوان

وظیفه تکمیل و روند احیاء و شرح و بیان تعالیم سنتی در دنیای معاصر، پس از گنون و کوماراسوامی بر عهده شوان گذاشته شد. کسی که آثار وی مجموعه مکتوبات سنت‌گرایانه‌ی دوران معاصر را به اوج خود رساند. «اگر گنون شارح اصلی آموزه‌های مابعدالطبیعی و کوماراسوامی محقق و خبره‌ی بی‌بدیل هنر شرقی بود که شرح و بیان خویش از مابعدالطبیعه را با توسل به زبان صور هنری آغاز کرد، شوان شبیه خود عقل کیهانی،^[۲۷۳] از نیروی لطف الهی سرشار به نظر می‌رسد که در کل واقعیت پیرامون انسان نظر می‌کند و همه‌ی آنچه را که به وجود بشری ارتباط می‌یابد، در پرتو معرفت قدسی شرح و بیان می‌کند».^[۲۷۴]
وی همانند کوماراسوامی شاگرد گنون نبود، اما مطالعه نوشته‌های گنون در پایه‌ریزی فهم او درباره سنت نقش مهمی را ایفا کرد. شوان همچنین از سال‌های جوانی مجذوب هنر سنتی به ویژه هنر سنتی ژاپن و خاور دور بود.
در سال ۱۹۳۰ به اسلام علاقه‌مند شد و به مطالعه و فراگیری زبان عربی پرداخت و گویا در همین دوره رسماً به اسلام ملتزم شد.
او در دهه ۱۹۳۰ در مصر با رنه‌گنون که چند سالی با وی مکاتبه داشت ملاقات کرد. آثار شوان از بسیاری جهات، شرح و بسط اصولی بود که اول بار گنون به طور علنی آن‌ها را بیان کرد. «اگرچه شوان شاگرد گنون به معنای دقیق کلمه نبود، ولی از سوی دیگر شواهد قانع‌کننده‌ای برای این حدس وجود دارد که شوان در واقع شاگرد شیخ احمد علوی؛ حکیم وصوفی الجزایری و مؤسس طریقت علوی بود».^[۲۷۵]
«از نظر شوان مطالعه سنت، در وهله نخست، مطالعه دین در درون یک چهارچوب مابعدالطبیعی است، شوان در عالمی بی‌حدومرز حرکت می‌کند و به حیات معنوی در همه جوانبش می‌پردازد. او در همه ابعاد دین قلم زده است: اعم از ابعاد نظری، اخلاقی، روان‌شناختی، تاریخی، اجتماعی، زیبایی‌شناختی و غیره… تبیین میان ظاهر و باطن در آثار شوان بسیار اساسی است… و کتاب‌های او نسبت به کتاب‌های پیشگامانش با دعاوی مشروع صور و با راست آیینی کلامی، دم‌سازتر و سازگارتر است».^[۲۷۶]
آثار شوان درباره سنت‌های دینی خاص احترام دانش‌پژوهان را برانگیخته است به طوری که بخش قابل ملاحظه‌ای از آثار شوان صریحاً به اسلام و سنت اسلامی معطوف شده است، او علاوه بر اسلام درباره ی سنت‌های مسیحی و حیات معنوی آیین ارتدکس و همچنین آیین بودایی و هندو، معنویت سرخ‌پوستی، سنن چینی و دین یهودیت نیز قلم زده است.
«شوان در همه آثار خود به چند موضوع می‌پردازد. اثبات مجرد اصول مابعد الطبیعی سنتی، شرح و بیان ابعاد باطنی دین، درک نافذ از صورت‌های دینی و اسطوره‌ای و نقد تجردگرایی که نسبت به اصول شکل‌دهنده‌ی همه حکمت‌های سنتی بی‌تفاوت است».^[۲۷۷]
اما شرح موضع و نگرش کلی شوان را در اثر معروفش به نام وحدت متعالی ادیان باید جست. اثری که مجموعه کاملی درباره دین‌شناسی تطبیقی از منظر حکمت خالده است.
تی. اس. الیوت درباره‌ی آن چنین می‌نویسد:«من هیچ اثری باعظمت‌تر و چشم‌گیرتر از این کتاب درباره‌ی مطالعه تطبیقی ادیان شرقی و غربی ندیده‌ام».^[۲۷۸]
باید گفت که در بین سنت‌گرایان، شوان به طور قاطعی در موضع دین قلم زده است و در واقع نگرش او در مقایسه با گنون و کوماراسوامی هماهنگی بیشتری با دین در همه ابعادش دارد. در آثار او چهار مضمون درباره دین بارها دیده می‌شود:
تنوع ضروری وحی‌ها و تنوع صوردینی، اصل راست آیینی، تمایز بین قلمرو ظاهر و قلمرو باطن و نسبت میان ابعاد بیرونی و درونی دین. وحدت متعالی ادیان مکرراً به این مضامین، شرح و بیان اصول متضمن در آن‌ها و اعمال آن اصول بر پدیده‌های متنوع دینی اشاره دارد و نظریه وحدت متعالی ادیان را به عنوان لب‌لباب سنت‌گرایی مطرح می‌کند.
باید گفت، گنون، کوماراسوامی و شوان هریک به نحوی در رشد و بالندگی سنت‌گرایی مطابق قریحه‌های متمایز خاص خود نقشی را ایفا کرده‌اند.
گنون نخستین کسی بود که اصول بنیادین مابعدالطبیعی و کیهان شناختی را به طور صریح و روشن بیان کرد و به بیان حکمت خالده در غرب پرداخت. «کوماراسوامی هم در مطالعه و تحقیق مابعدالطبیعه‌ی سنتی هنر مقدس و فرهنگ دینی نوعی حس زیبایی‌شناختی و شایستگی دانش‌پژوهانه را به ارمغان آورد»^[۲۷۹] و شوان این دو ویژگی گنون و کوماراسوامی را در خود جمع کرد.

۳-۱-۳- سید حسین نصر پایه گذار سنت گرایی در ایران

۳-۱-۳-۱- نگاهی به زندگی حسین نصر

سیدحسین نصر در سال ۱۳۱۲ در تهران در خانواده‌ای که از علماء دینی و طبیبان سنتی بودند متولد شد. پدر وی نخستین معلم وی بود و او را به شیوه‌ای سنتی که حفظ و قرائت سوره‌های قرآن و اشعاری از شاعران مشهور ایرانی، بخشی از آن را تشکیل می‌داد تربیت کرد. تأثیر تحصیلات سنتی مقدماتی نصر بر رشد فکری او بسیار حائز اهمیت است.
نصر در سن ۱۲ سالگی رهسپار آمریکا شد. او تحصیلات خویش را در فیزیک و ریاضیات در دانشگاه M.I.T گذراند و به عنوان یکی از دانشجویان ممتاز شناخته می‌شد. در سال ۱۹۵۱ در حالی‌که در جستجوی راهی دیگر برای مطالعه طبیعت بود آشنایی با جرجیو سانتیانای فقید بر رشد فکری او تأثیر قابل توجهی گذاشت و او را در دنیای نزاع داخلی میان علم، فلسفه و دین در جهان غرب، وارد ساخت.
دی سانتیانا بود که نصر را به تحقیقات رنه‌گنون هدایت کرد که این خود نقطه عطفی اساسی در حیات فکری نصر به حساب می‌آید و در نهایت نوشته‌های ای. کی. کوماراسوامی بود که نصر را با آیین هندو و سنت‌های هندی و همچنین با فلسفه جاویدان آشنا کرد.
وی پس از انس و الفت با فلسفه جاودان و فارغ‌التحصیلی از M.I.T وارد دانشگاه هاروارد شد و دکترای خود را در رشته فلسفه و تاریخ علوم گرفت. او در مدت اقامت در هاروارد به فرانسه، سوئیس، انگلستان، ایتالیا و اسپانیا مسافرت کرد و با سنت‌گرایان بزرگی چون شوان و بورکهارت آشنا شد. وی همچنین به شمال آفریقا سفر کرد و به طور تجربی با تعالیم تصوف از طریق شیخ احمد علوی آشنا گردید. «دو شخصیت برجسته شوان و بورکهارت که اولی استاد معنوی و دومی دوست صمیمی نصر به حساب می‌آیند در دلبستگی نصر به فلسفه جاودان نقش بسزایی داشتند. تأثیر شوان بر تفکر نصر چندان زیاد است که حتی می‌توان نوشته‌های نصر را در تمامت خود، شرح و تفسیر افکار شوان قلمداد کرد».^[۲۸۰]
نصر پس از ۱۳ سال اقامت در آمریکا با مدرک دکترای تخصصی از هاروارد در سال ۱۲۳۷ ش وارد ایران شد و به تدریس در ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران پرداخت. او پس از بازگشت به ایران درصدد بود تا فلسفه اسلامی را به شیوه‌ی سنتی فرا گیرد.
از این‌رو«در محضر استادانی چون محمدکاظم عصار، علامه طباطبایی و سیدابوالحسن قزوینی چندین متن فلسفی از قبیل اسفار اربعه ملاصدرا و شرح منظومه‌ی حاج ملاهادی سبزواری را آموخت. او همچنین با افرادی چون شهید مطهری، مهدی الهی قمشه‌ای، سیدجلال الدین آشتیانی و علی شریعتی مراوده داشت».^[۲۸۱]
تلاش‌های نصر برای گسترش فلسفه و تمدن ایرانی اسلامی و انتخاب او در مؤسسه بین‌المللی فلسفه باعث شد که به ریاست «انجمن فلسفه شاهنشاهی ایران» وقت منصوب شود.
او در سال ۱۳۵۷ش که برای افتتاح نمایشگاه هنر ایرانی که قرار بود در توکیو برگزار شود به لندن رفت و دیگر به ایران بازنگشت.
نصر از سال ۱۹۸۴م تاکنون استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جرج واشنگتن بوده و به عنوان فیلسوفی سنت‌گرا شناخته می‌شود و نزدیک به۵۰ کتاب و ۴۰۰ مقاله به زبان‌های فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نگاشته است.

۳-۱-۳- ۲- نگاهی به آراء و افکار حسین نصر

نصر به عنوان یکی از سنت‌گرایان معاصر در کنار متفکرانی چون رنه‌گنون، فریتهوف شوان و کوماراسوامی، امکان هرگونه جمعی بین دین و مدرنیته (تجدد) را نفی می‌کند.
از منظر وی این دو اساساً به دو ساحت متفاوت تعلق دارند، این تقابل به دلیل تعریف خاص از سنت و نسبت آن با دین از نگاه سنت‌گرایان است.
او در کتاب (اسلام سنتی و تنگناهای انسان متجدد) که از منظر فلسفه جاویدان نگاشته شده می‌نویسد: «واژه سنت متضمن دو مفهوم است. اول امر مقدس، آن‌گونه که از طریق وحی و انکشاف الهی بر انسان عیان شده است، دوم بسط و گسترش آن پیام مقدس در طول تاریخ جامعه‌ی انسانی خاصی که این پیام برایش مقدر شده است، به صورتی که هم دال بر اتصال و پیوستگی افقی با مبدأ و هم مستلزم نوعی پیوند عمودی است که تمامی فعالیت‌ها و نوسانات حیات سنت مورد نظر را با واقعیت متعالی فراتاریخی مرتبط می‌سازد».^[۲۸۲]
از نظر نصر، مدرنیته معرف شکلی از مواجهه با عالم و انسان است که بر مبنای آن تعریفی از جهان و انسان ارائه می‌شود که کاملاً با فهم خاص سنت‌گرایان از دین ناهمخوان است. فهم نصر از عالم در قالب نظریه تشکیک وجود قرار می‌گیرد. بر مبنای این نظر رابطه خداوند با عالم یک نوع رابطه علیت و معلول خاص است، این رابطه از جنس صدور و فیضان است و نه علیت متداول مشایی.
در واقع نظریه تشکیک وجود، فهم سلسله مراتبی از واقعیت را به همراه می‌آورد.
«بر این مبنا خود وجود یا واقعیت، امری ذومراتب است… بنابراین موجودات، در قیاس با یکدیگر، از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد».^[۲۸۳] در رأس سلسله مراتب وجود حقیقۀ‌الحقایق قرار دارد که جامع کل است. در واقع سلسله مراتب عالم تجلی حقیقه‌الحقایق است؛ فهم نصر از غایت انسان بر فهم سلسله مراتبی او از عالم استوار است.
انسان هم همانند جهان دارای سلسله مراتبی در وجود خود است و گذر انسان از مراتب دانی وجود خود به مراتب عالی آن بیانگر حرکت انسان به سوی امر مطلق و به عبارتی عینیت بخشیدن به «غایت» وجودی اوست.
«انسان خلق شده تا از راه رشد و سیر عقلانی و روحانی، در طلب کمال و سعادت روحانی غایی خود باشد و انسان تنها زمانی که در طلب کمال است و می‌کوشد از خویش فراتر رود انسان است».^[۲۸۴]
فهم نصر از جهان انسانی چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی آن، در نسبت مستقیم با ساحت مطلقی که ماورای زمان و تاریخ است قرار دارد. نصر فهم این ساحت و تحقق غایت را که در نسبت با این ساحت محقق می‌شود، صرفاً در قالب ادیان امکان‌پذیر می‌داند.
«انسان به دین، نیازی بی‌قید و شرط دارد و بدون دین فقط به صورت عارضی انسان است. فقط با سهیم‌شدن در یک سنت؛ یعنی یک شیوه زندگی، اندیشه و هستی وحی شده از طرف خداوند است که انسان می‌شود و قادر است زندگی خویش را معنادار سازد. فقط سنت به این معناست که به وجود بشری معنا می‌بخشد».^[۲۸۵]
از منظر او هر دینی برای برآورده ‌ساختن امکان تحقق این غایت، مبتنی بر دوعنصر اساسی است:
اول، «آموزه‌ای که میان مطلق و نسبی، میان حق مطلق و حق نسبی، میان چیزی که دارای ارزش مطلق است و چیزی که دارای ارزش نسبی است تمیز می‌دهد و دوم، روشی برای متمرکزشدن بر حق، برای متصل‌کردن خویش به مطلق و زیستن برطبق ارادۀ عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود بشری».^[۲۸۶]
دوم روش، روشی که دین برای تحقق غایت انسان و اتصال او به حق ارائه می‌کند از نظر نصر، به گونه‌ای است که می‌توان برای کلیه‌ی انسان‌ها با توانایی‌های متفاوتی که دارند، کارآمد باشد. طریقت و شریعت دو وجه همبسته‌ی روش دین برای قرارگرفتن در ساحت امر مطلق اند. این دو وجه که ناشی از تأثیر عرفان در تفکرات نصر است نه درعرض هم، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند و معرف آن است که دین چه برای نخبگان و چه برای عوام‌الناس امکاناتی را برای فهم و تجربه‌ی مراتب عالی وجود فراهم می‌کند.
«طریقت که معرف سازوکارهایی است که از طریق آن‌ها تجربه مراتب عالی وجود در قوی‌ترین شکل میسر می‌شود و شریعت همان قانون الهی است که با قبول آن آدمی مسلمان می‌شود. فقط با زیستن برطبق شریعت می‌توان به تعادلی که بنیاد لازم برای ورود به طریق یا طریقت است دست یافت».^[۲۸۷]
آراء نصر در رابطه با شریعت در نسبت مستقیم با نظریه فیضان قرار دارد.
«از نظر او امر مطلق در تمام عالم، از جمله در کلیه‌ی وجوه جهان اجتماعی حضور دارد. خداوند قانون‌گذار اعلاست… ناموس الهی در برگیرنده‌ی تمام جنبه‌های زندگی است و تفاوت بین مقدس و غیرمقدس و یا مذهبی و غیرمذهبی را کنار می‌گذارد. از آن‌جا که خداوند خالق عالم است هیچ حوزه‌ی قانونی در زندگی وجود ندارد که در اختیار ارادۀ او و نوامیس او قرار نگیرد».^[۲۸۸]

(همان: ۷۱۵)
(هر کدام از آن دو فرشته بینی درشت و بلندی همچون شاخی دارند که برای شاخ زدن نیکوست و دهانی بسیار گشاد، همچون دهان شیری که دندانهای وحشتناکی دارد.)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

حرف”غ” و “ظ” در کلمۀ اول از حروف استعلا و تفخیم است و خود بر بزرگی و هیبت تاکید دارد، همچنانکه در همنشینی حروف”ه” و “ر” و حروف”ع” و “ق” نوعی شدت و هیبت وجود دارد، که بر معنای کلمات دلالت میکند. بهار در قصیده انتخابات با بکار بردن شیوۀ خاصی از افعال، آنها را به تصویری که در ذهن داشته نزدیکتر کرده است:

ماه مشروطه در این ملک طلوعیدن کرد
انتخابــات دگر بار شروعیــدن کرد

شیخ در منبر و محراب خشوعیدن کرد
حقد ودوز و کلک باز شیوعیدن کرد

(بهار،۱۳۵۸،ج۱ : ۲۲۲)
در این ابیات افعال “طلوعیدن”، “شروعیدن”، “شیوعیدن”، “خشوعیدن” بر بار معنایی طنز افزوده و در واقع، اضافه کردن بن تعدی ساز بر افعال متعدی با ایجاد نوعی ساختارشکنی(هنجارگریزی) صرفی، بطرز طنزآمیزی به هم ریختگی و هرج و مرج نشان میدهد و همین مطلب بر هرج و مرج موجود در محیط اجتماعی و سیاسی آن دوران نزدیکتر ساخته است.
همچنین هر دو شاعر در توصیفات خود کلماتی را بکار میبرند که در ضمن خود بر همان تصاویر دلالت میکنند، به عبارت دیگر، صامتها و مصوتهای واژگان، مخاطب را برای ترسیم دقیق توصیفات سوق میدهد. به طور مثال هر دو شاعر در توصیف جهنم و دو فرشتۀ موکل قبر، حروف شدت و تفخیم همچون “ش، ع، غ، ص، ض”و حروفی پر و سر و صدا که دلالت بر سرو صدای جهنم دارد، همچون “ز، س” استفاده میکنند، اما زمانی که بهشت و نعتمهایش را به تصویر میکشند، حروفی نرم و آرام همچون” آ ” بسیار بکار میبرند. بطور مثال در شعر زیر زهاوی خود را دررون قبر ترسیم میکند و چنین میگوید:
فألمَّـت بی الرَزیَّهُ حَتّـی ضَجِرت مِن ضَجیجِ قَبری القُبُورُ
(الزهاوی،۱۹۷۲،ج۱ : ۷۱۵)
(سپس سختیها و مصایب بر سرم آوار شد و از فریاد من تمامی مردگان فریاد زدند.)
کاربرد”ض” که حرف تفخیم است و “ج” که بر آشفتگی دلالت دارد، تصویری ترسناک، پر سرو صدا و پریشان از داخل قبرها ترسیم میکند، همانگونه که حرف”ق” بر هیبت و ترس موجود در قبرها اشاره دارد. بهار هم جهنم را چنین توصیف میکند:

وان کاسۀ شراب حمیمی که هر که خورد
از نـا مـشتــعل شـودش تـا زبــان او

آن گـرز آتشیــن که فـرود آیـد از هـوا
بر مغز شخص عاصی و بر استخوان او

(بهار،۱۳۵۸،ج۱ : ۱۶۵)
در این ابیات کاربرد “ش” در کلماتی چون: شراب، مشتعل، شودش، آتشین دلالت بر سهمناکی جهنم دارد همانگونه که حرف “ز، س، ص”بر صداهای فراوان آن مکان دلالت دارد. اما در توصیف بهشت میبینیم که از حروف لین و آرامی چون “آ”، “و”(که بصورت V تلفظ میشود) و مصوتهایی چون –ُ در آن بهره بردهاند:

چنانچه شرایط مندرج در بند (الف) محقق نشود و زن نتواند خواسته خود مبنی بر اجرت ایام زناشویی را اثبات کند، دادگاه با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که زوجه در خانه شوهر انجام داده و وسع مالی زوج مبلغی را از باب بخشش (نحله) برای زوجه تعیین می کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در مورد این بند چند مسئله به ذهن می‌رسد:
۱ ـ اگر مدت زندگی مشترک کوتاه بوده یا اینکه زن فرصت خدمت در منزل شوهر را نیافته پس تعیین نحله منتفی می‌باشد و دادگاه نمی‌تواند نحله را معین و مقرر کند.
۲ ـ در بسیاری موارد، مرد قادر به پرداخت حقوق مسلم زن از قبیل مهریه و یا احیانا نفقات معوقه نمی‌باشد پس چگونه می‌توان انتظار داشت دادگاه مردی که اعسارش ثابت شده موظف به پرداخت نحله نماید.
۳ ـ با توجه به این موضوع که نحله به معنای بخشش و هبه است و اجبار افراد برای ایجاد عقود، مبطل عقد است ـ یعنی اگر کسی را اکراه و یا اجبار به انجام معامله ای کنند آن معامله باطل است ـ در این صورت اجبار مرد برای بخشش به زن چگونه می‌تواند با اصول حقوقی و قصد و اختیار برای انجام معامله مطابقت داشته باشد.
۴ ـ اشکال دیگر آن است که اگر زن با توجه به بند الف مستحق دریافت اجرت المثل گردد باید به او پرداخت شود اما اگر استحقاق او برای دریافت اجرت المثل احراز نشود یعنی شرایط مندرج در بند الف محقق نشود دیگر چگونه می‌توان مرد را محکوم به پرداخت نحله کرد و مقدار آن را نیز با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که در منزل مرد انجام شده است مشخص نمود در حالیکه با توجه به بند قبل استحقاق زن برای دریافت اجرت احراز نشده است.
نقد تبصره شش ماده واحده:
با توجه به این موضوع که مبنای تبصره شش ماده واحده، استیفاء می‌باشد و استیفاء نیز به شرایطی منوط است؛ از جمله امر به اقدام، انجام کار مورد استفاده، اجرت داشتن کار در عرف و نداشتن قصد تبرّع و این شرایط نوعاً در مورد زوجه و زندگی مشترک امکان وقوع ندارد مثلا شرط اول یعنی امر به اقدام از طرف زوج، چون نمی‌توان تصور کرد که مرد در ابتدای زندگی به زن دستوری کلی مبنی بر خانه داری و رسیدن به امور منزل از قبیل: نظافت، پخت و پز و نگهداری بچه‌ها داده باشد و یا کارهایی که بعضی از زنان در منزل انجام می‌دهند مثل خیاطی، قالیباقی و یا سایر هنرهای دستی که درآمد آن نیز صرف زندگی مشترک می‌شود: به فرض محال که این دستور از طرف مرد صادر شده باشد، اثبات وقوع دستور از طرف مرد در صورتی که مرد منکر آن باشد بر صعوبت مسئله می‌افزاید پس موضوع اجرت المثل نمی‌تواند از مصادیق مسئله استیفاء باشد. اما شرط دیگر یعنی اجرت داشتن کار در عرف در مورد اعمالی که زن در منزل انجام می‌دهد مصداق پیدا می‌کند چونکه عرف، برای کارهای منزل ارزش مالی قائل هست اما مسئله مهمتر یا شرط مهم، نداشتن قصد تبرّع است با توجه به این موضوع که اصولا بنا بر نظر اکثر غریب به اتفاق علماء، اصل، عدم تبرّع است در مورد زن با توجه به اینکه از روی علاقه و محبت به زندگی مشترک و همسر و فرزندان اقدام به خدمت به آنها می‌کند و نیّت دریافت اجرت نوعا برایش مطرح نیست و با توجه به این مطلب که عرف،زن را مدیر داخلی منزل دانسته و نوع زنان، رسیدگی به امور منزل را وظیفه خود می‌دانند پس قصد تبرّع محرز است و اینکه زن، مدتها با مرد زندگی مشترک داشته و هیچ وقت درخواست اجرت نکرده می‌تواند قرینه و شاهد بر قصد تبرّع او باشد. حال با توجه به اینکه مبنای مساله استیفاء برای اجرت المثل ایام زناشویی کافی به نظر نمی‌رسد و از طرف دیگر ما در جامعه، با مواردی مواجه هستیم که زن پس از مدتها تلاش و کوشش برای رونق و برپایی خانواده و زحمات فراوان، مطرود و محروم شده و با اجرای طلاق از طرف مرد از دسترنج خود محروم می‌شود علی رغم این که از نظر شرع مسلم است که زن وظیفه کار در منزل شوهر و خدمت به خانه و فرزندان و شوهر نداشته اما از طرف دیگر حس مادری و علاقه به زندگی مشترک، زنان را به تلاش و خدمت در منزل سوق می‌دهد و گاه با درآمد کارهایی که در منزل یا خارج منزل انجام می‌دهند، به رفاه خانواده کمک می‌کنند خلاف انصاف و عدالت به نظر می‌رسد که آنان را از حقشان محروم ساخته و با استفاده مردان از اختیار طلاق، موجبات تضییع حقوق آنان فراهم شود. به نظر، نیّت مقنن در تصویب تبصره شش ماده واحده همین موضوع بوده است که زنان بعد از عمری تلاش برای ساختن زندگی مشترک از حاصل دسترنج خود محروم نباشند لذا قانونگذار در صدد ایجاد پوشش قانونی برای رساندن زنان به حقوق خود بوده است اما شاید بتوان گفت که این ظرف حقوقی نتوانسته است آن هدف مهم یعنی بازیابی حقوق زن در زندگی مشترک را به سامان برساند چون با دقت در کمبود و شرائط مندرج در آن می‌توان به این نتیجه رسید که یک حق روشن و طبیعی زن یعنی بهره برداری از زحمات زندگی مشترک را در پیچ و خم یک نهاد حقوقی دیگر یعنی استیفاء قرار داده است در حالیکه اصولا مسئله حقوق زن در زندگی مشترک در موضوع استیفاء نمی‌گنجد. به نظر می‌رسد برای احیاء زحمات زن در زندگی مشترک، نیاز به اصول فقهی و حقوقی دیگر است که بتواند بدون ابهام، حقوق زن را به او برگرداند مثل قاعده حرمت مال مسلم و یا منع اکل مال به باطل و یا اصل انصاف به این معنی که زن با تلاش و کوشش خود توانسته است پشتیبان مرد باشد و موقعیت اقتصادی مرد در هنگام طلاق، نتیجه زحمات مشترک آن دو برای زندگی بوده و زن نیز از روی علاقه و امید به آینده خود و فرزندان و همسرش برای پیشرفت مادی و معنوی خانواده تلاش کرده پس منصفانه به نظر نمی‌رسد که با اجرای اختیار طلاق از طرف مرد گرچه این اختیار در جای خود بجا و درست بوده و مطابق خلقت و فطرت مرد و زن می‌باشد زن را از حاصل دسترنج خود محروم کرد.

۲ ـ ۲۶ ـ ۳ ـ اجرت المثل ایام زناشویی در اجرا:

در چه زمانی زن درخواست اجرت المثل بنماید؟
با توجه به تبصره شش ماده واحده که مقرر می‌دارد پس از طلاق در صورت درخواست زوجه مبنی بر مطالبه حق الزحمه کارهایی که شرعا به عهده وی نبوده… این سوال پیش می‌آید که نوعا پس از طلاق و از بین رفتن علقه زوجیت، مرد انگیزه ای برای تادیه حقوق قانونی زن ندارد و دادخواست جدید از طرف زن نسبت به وصول اجرت المثل می‌تواند موجبات سختی و مشکلات جدید در راه رسیدن زن به حقوق خود باشد لذا قید پس از طلاق، قیدی مشکل ساز می‌باشد.
از سوی دیگر تبصره ۳ ماده واحده، اجرای صیغه طلاق و ثبت آن در دفتر را موکول به تادیه حقوق شرعی و قانونی زوجه (اعم از مهریه، نفقه، جهیزیه و غیر آن) به صورت نقدی نموده است، به نظر می‌رسد میان تبصره ۳ و تبصره ۶ ماده واحده، تناقض و تعارض است چون تبصره ۳، اجرای صیغه طلاق را منوط به تادیه حقوق قانونی زوجه و تبصره شش، پرداخت اجرت المثل و نحله را که قطعا بخشی از حقوق قانونی زوجه است به بعد از طلاق موکول کرده است.
این تعارض، موضوع استفساریه از مجمع تشخیص مصلحت گردید.
استفساریه:
نظر به اینکه در مورد تبصره‌های ۳ و ۶ قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق که با اصلاحاتی در ۲۸/۸/۱۳۷۱ به تصویب مجمع تشخیص مصلحت نظام رسیده است، جمعی معتقدند که مستفاد از تبصره ۳ قانون مذکور این است که تمام حقوق زوجه نسبت به زوج اعم از نفقه و جهیزیه و مهر و غیر آن (که اجرت المثل خدمات زوجه و نحله که در تبصره ۶ آمده نیز از حقوق زوجه است). باید قبل از اجرای صیغه طلاق به زوجه تادیه شود و در حقیقت تبصره ۶ مصداقی برای تبصره ۳ تعیین می‌کند و مکمل آن است و جمع دیگر معتقدند که تبصره ۶ مستقل از تبصره ۳ هست و در مورد اجرت المثل و نحله که در این تبصره آمده پس از اجرای صیغه طلاق با درخواست مجدد زوجه از دادگاه، رسیدگی و حکم داده می‌شود و رسیدگی به آنها قبل از اجرای صیغه طلاق وجهه قانونی ندارد، مستدعی است نظریه مجمع تشخیص مصلحت نظام در این خصوص اعلام گردد.
مجمع تشخیص مصلحت نظام در پاسخ به استفساریه فوق (قانون تفسیر تبصره‌های ۳ و۶ قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب ۳/۶/۱۳۷۳ – ماده واحده) را به شرح ذیل تصویب نمود:
منظور از کلمه پس از طلاق در ابتدای تبصره ۶ قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب ۲۸/۸/۱۳۷۱ مجمع تشخیص مصلحت نظام، پس از احراز عدم امکان سازش توسط دادگاه است. بنابراین طبق موارد مذکور در بند ۳ عمل خواهد شد.
پس زمان درخواست زوجه برای اجرت المثل وفق تبصره‌های ۲ و۳ و۶ بعد از صدور گواهی عدم سازش و قبل از وقوع طلاق می‌باشد. اما اشکالی که قبلا متذکر شدیم این است که اگر مبنای اجرت المثل ایام زناشویی را مسئله استیفاء و سایر ادله حقوقی و قانونی بدانیم به نظر موجه نمی‌آید که آن را محدود به یک زمان خاص بکنیم تا اگر زن بعد از صدور گواهی عدم سازش، اقدام نکند و طلاق واقع شود حقوق زن از بین رفته تلقی گردد.

۲ ـ ۲۶ ـ ۴ ـ نظر بعضی از مراجع عظام تقلید راجع به اجرت المثل ایام زناشویی:

در ذیل دو استفتاء از مرجع عالیقدر آیت الله فاضل لنکرانی (رضوان الله علیه) آورده می‌شود که در جواب مبنای اجرت المثل را قاعده استیفاء دانسته و در صورتیکه مفاد قاعده مذکور جاری شود حکم به اجرت المثل ایام زناشویی داده اند.
سوال: خانمی‌مدعی است که در منزل شوهر خدمت و کار زیادی انجام داده است و اکنون شوهرش فوت شده و بنا است اموال او را تقسیم کنند آیا حق دارد اجرت کارهای خود را مطالبه کند؟
جواب: مسئله چند صورت دارد:
۱ ـ اگر تبرّعا کار کرده و قصد گرفتن اجرت نداشته است فعلا حق مطالبه اجرت ندارد.
۲ ـ اگر شوهر با او شرط کرده که کارها را مجانا انجام دهدو او هم طبق این شرط کار کرده است در این فرض هم حق ندارد.
۳ ـ اگر تبرّعی انجام نداده و به امر شوهر خدمت و کار کرده است حق مطالبه اجرت المثل دارد.
۴ ـ اگر تبرّعی و مجانی بودن مشکوک است و ظاهر این باشد که تبرّعی نبوده و به امر زوج انجام داده است در این فرض نیز استحقاق اجرت المثل دارد.
۵ ـ اگر مجانی بودن و امر شوهر هر دو مشکوک باشد در این فرض احتیاط این است که با ورثه مصالحه کنند.
۶ ـ اگر احراز شود که کارهای او به امر زوج نبوده است حق مطالبه ندارد هرچند بهتر است در این صورت او را راضی کنند.^[۱۷۴]
سوال: در فرض قبل اگر شوهر زنده است و زن مطلقه شد چه حکمی‌دارد؟
جواب: صور فوق نیز در این فرض جاری است با این تفاوت که اگر زن مدعی مجانی نبودن است یا زوج مدعی باشد که امر نکرده است در این صورت چنانچه ظاهری باشد که بتوان به آن اعتماد کرد مثلا ظاهر مجانیّت باشد یا ظاهر امر کردن باشد طبق آن عمل می‌شود و الا مسئله از مصادیق مدعی و منکر می‌شود و احکام آن جاری است.^[۱۷۵]
با توجه به جواب استفتاء چند نکته به نظر می‌رسد:
۱ ـ زن در صورتی که قصد تبرّع داشته است حق اجرت المثل ندارد.
۲ ـ اگر احراز شود که کارهای زن به امر شوهر نبوده است وی حق اجرت المثل ندارد.
۳ ـ در صورتیکه زن مدعی مجانی نبودن یا مرد مدعی عدم امر باشد قضیه از باب منکر و مدعی است پس با توجه به موارد فوق اصولا اگر ادعای اجرت المثل از باب استیفاء باشد دیگر نمی‌تواند مقید به طلاق از طرف زوج یا غیر باشد بلکه زن هر زمان که بخواهد می‌تواند ادعای اجرت المثل ایام زناشویی بنماید که این مسئله ـ یعنی منوط بودن اجرت المثل ایام زناشویی به طلاق از طرف مرد یکی از اشکالات اساسی تبصره شش ماده واحده می‌باشد چونکه اعمال حق زن نباید منوط به شرایطی باشد بلکه بنا بر قاعده (الحق القدیم لایزیله شیء) زن هر زمان که بخواهد چه در هنگام قید زناشویی یا بعد از جدایی چه طلاق به درخواست مرد باشد چه نباشد یا حتی بعد از مرگ شوهر هم می‌تواند دادخواست، جهت اجرت المثل ایام زناشویی به دادگاه ارائه کند و محاکم نیز با توجه به قانون استیفاء و سایر اصول و قواعد حقوقی به مسئله بپردازند. طبیعی است که این مسئله از باب مدعی و منکر است و قواعد عمومی‌مدعی و منکر در مورد زن و ادعایش، مرد و انکارش جاری می‌شود.

۲ ـ‌۲۶ ـ ۵ ـ نظر دکتر کاتوزیان راجع به اجرت المثل ایام زناشویی:

این استاد مشهور حقوق بعد از ذکر تبصره شش ماده واحده، در انتقاد از این قانونگذاری چنین می‌نویسد: از این تفصیل بیهوده چه نتیجه حقوقی به بار آمده است و آن همه قیود و شروط مقدمه بند الف در برابر چه مزیتی است؟ اگر حشو و زوائد را به کنار نهیم آیا حاصل حکم جز این است که زن، اجرت آنچه را که بر او واجب نبوده و به دستور شوهر انجام داده است می‌تواند بگیرد ،(مگر اینکه قصد تبرّع داشته باشد) و این حق آیا همان نیست که ماده ۳۳۶ قانون مدنی با عبارتی موجز و بلیغ در قواعد عمومی‌استیفاء آورده است؟ نزدیکتر می‌رویم تا آنچه گفته شد روشنتر مشاهده کنیم در مقدمه بند الف، واجبات شرعی (مانند لوازم حسن معاشرت و معاضدت در اداره خانواده و تربیت فرزندان) از کارهایی که برای آن حق الزحمه باید پرداخت استثناء شده است زیرا برای امر واجب نمی‌توان اجرت گرفت. در بند الف نیز تمام کارهایی که زن در آن قصد تبرّع داشته است در زمره استثناها آمده است: رسم خانواده‌های ما این است که خدمت همسر یا مادر، انگیزه ای جز مهربانی و فداکاری ندارد و سخن گفتن از حق الزحمه درباره اجرای این تکالیف اخلاقی نارواست، درباره مدعی دستمزد نیز، بر مبنای غلبه چنین فرض می‌شود که همین منش را داشته مگر اینکه خلاف این ظاهر عرفی را اثبات کند. پس کافی نیست که بر پایه (اصل عدم تبرّع) شوهر را در هر حال مدعی شماریم، زیرا ظاهر اماره است و بر اصل عملی (عدم تبرّع) حکومت دارد. برای مثال، اگر مادری بابت رساندن فرزندان خود به مدرسه یا شیردادن به آنها یا دوختن لباس برای همسر خود دستمزد بخواهد، مدعی است و باید (عدم تبرّع) را در دادگاه ثابت کند و اثبات آن چنان دشوار است که به محال می کند. در نتیجه اگر واجبات شرعی وعرفی و خدماتی که بر حسب ظاهر تبرّعی است به کناری نهاده شود، ‌تنها خدمتهای استثنائی و نادری باقی می‌ماند که مشمول ماده ۳۳۶ ق. مدنی است. بدین ترتیب باید پذیرفت که تبصره ۶ قانون، نه تنها امتیازی به زن نداده است بلکه موانع مهمی‌را در راه استیفاء حق او به وجود آورده است: حقی که زن می‌تواند بی هیچ قید و شرطی به استناد ماده ۳۳۶ ق.م بخواهد، تبصره ۶ منوط به درخواست شوهر برای طلاق، بیگناهی زن در شکست زندگی خانوادگی، عدم امکان سازش و وقوع طلاق کرده است ! وانگهی بر فرض که زن از نظر حقوقی بتواند چنین دستمزدی بگیرد ،‌آیا سزاوار است که قانونگذار، مقام زن و مادر را در خانواده‌ها چنان خوار کند که به جای مظهر مهربانی و فداکاری، اجیر و مدعی تلقی شوند ؟ آیا این حکم به منزلت زنانی که زبانزد حق شناسی و وفاداری هستند صدمه نمی‌زند ؟ آیا زنان از لقب اعطایی (حق الزحمه بگیر خانواده) خرسند و خوشنودند؟ برای مثال آیا مادری که بابت شیردادن و نگهداری از فرزند خود مزد بگیرد در نظر او همان حرمت و تقدس را دارد که مادران دیگر دارند؟ آیا از نظر سیاست قانونگذاری درست است نهادی که بر طبق قانون اساسی موظف به حفظ کیان خانواده است، زنان را در برابر شوهران تحریک و تشویق به گرفتن دستمزد کند ؟ بی‌گمان باید از زن رها شده و بیگناه حمایت کرد و پاس زحمات او را در خانواده نگاهداشت ولی این فکر عادلانه را باید به لباسی آراست که در خور مقام مادر و همسر باشد و تمام سخن در این است که (حق الزحمه) عنوان مناسبی در این زمینه نیست. زنی ک خواهان طلاق نیست و در انحلال خانواده گناهی ندارد ضرری ناروا دیده است که باید جبران شود و مقرری یا خسارت، عنوانهای مناسبتری برای جبران ضرر ناشی از سوء استفاده شوهر است. الزام شوهر به پرداخت نحله نیز دنباله همین تفکر جبران خسارت زن، در مورد سوء استفاده شوهر از اختیار طلاق است، پس آنچه به زن داده می‌شود حق اوست نه بخشش وابستگی میزان نحله به طول دوران زناشویی و نوع کارهایی که زوجه انجام داده و وضع مالی زوج، نشان می‌دهد که منظور، جبران زیانهای مادی و معنوی همسری است که در شکست زندگی خانوادگی نقشی نداشته و قربانی سوء استفاده شوهر قرار گرفته است. به همین جهت نیز شوهر به دادن نحله الزام می‌شود و اراده او در ایجاد تعهد و میزان آن هیچ اثری ندارد. منتهی معلوم نیست چرا در فرضی که زن خواهان طلاق است و دلیل آن عسر و حرج ناشی از رفتار ناپسند شوهر است باید از امکان این جبران خسارت محروم بماند؟^[۱۷۶]
برآیند نظرات استاد کاتوزیان چنین است:
۱ ـ این ماده قانونی (تبصره شش)، یک حق روشن و سهل الوصول را که در ماده ۳۳۶ قانون مدنی به آن توجه شده است با قیود و حواشی زائد، تبدیل به حقی مبهم و ممتنع الوصول کرده است.
۲ ـ تعابیر به کار برده شده در مورد زن، مثل حق الزحمه یا اجرت، مناسب شان معنوی زن نمی‌باشد.
۳ ـ قانونگذار می‌توانست با تصویب قوانین حمایتی از زنانی که در چنین شرایطی طلاق داده می‌شوند برای جبران خسارات مادی و معنوی آنان اقدام کند.
۴ ـ تصویب نحله و بخشش اجباری برای زنان آسیب دیده از طلاق می‌تواند یک تناقض باشد که از یک طرف نحله بخشش ارادی است و از طرف دیگر یک بخشش اجباری و قانونی.
۵ ـ این قانون جامع نیست به این معنا که در بعضی موارد مرد، خواهان طلاق نیست بلکه زن بر اثر عسر و حرج از ناحیه شوهر، خواهان طلاق است و ادامه زندگی برای او مقدور نیست اما مقنن هیچ گونه پوشش قانونی برای جبران خسارات مادی و معنوی وی در نظر نگرفته است.
بررسی بند الف تبصره ۶ ماده واحده طلاق:
متن این تبصره نشان می‌دهد قانونگذار قبل از احراز شرایط پرداخت اجرت سه شرط کلی را برای اجرت المثل کار منزل پذیرفته است:
۱) اجرت المثل در هنگام طلاق قابل پرداخت است.
۲) طلاق به خواست زوجه نباشد
۳) چنانچه طلاق هم به درخواست مرد باشد، و ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد.
بر فرض قبول اجرت کار زن در منزل و پذیرش اینکه قانونگذار در راستای حفظ مصلحت خانه و خانواده اخذ اجرت را ضروری بداند؛ آن را منوط به زمان طلاق نموده است اما از این نکته نباید غفلت نمود که برخی از طلاق هایی که به درخواست زن می‌باشد، مرد مقصر بوده و گاه عامل اصلی متلاشی شدن خانواده است. آمار واقعی از دادگاه‌های خانواده حاکی از این است که بسیاری از دادخواست‌های طلاق که از جانب زن می‌باشد، به تریب اولویت از تحقیقی آمار و اطلاعات ذیل بدست می‌آید: عدم پرداخت نفقه ۴/۴۲ درصد، اعتیاد مرد ۵/۲۳ درصد، مجهول الامکان بودن مرد ۶/۲۱ درصد، سوء معاشرت مرد ۷/۲۰ درصد، ضرب و شتم ۹/۱۷ درصد، عدم تأمین جانی ۰۳/۱۶ درصد، بیماری مرد ۰۹/۱۵ درصد، تهمت و فحاشی ۲/۱۳ درصد و عدم تفاهم اخلاقی ۲/۱۲ درصد است.^[۱۷۷] به عبارت دیگر عسر وحرجی که از جانب مرد بر زن وارد می‌شود، وی را به تقاضای طلاق مجبور می کند و منطقی وجود ندارد به صرف اینکه تقاضای طلاق از جانب زن باشد وی از اجرت المثل محروم گردد. بنابراین با این شرط قانونی، عدالت در پرداخت اجرت المثل میان زنانی که بدون تقصیر طلاق می‌گیرند با زنانی که بدون تقصیر طلاق داده می‌شوند؛ وجود ندارد لذا این عبارت قانون قابل اصلاح است و هیچ مانعی وجود ندارد که بتوان در کلیه طلاق ها اعم از اینکه به درخواست مرد یا زن باشد در موردی که عدم تقصیر زن ثابت شود اجرت المثل به زوجه پرداخت گردد قانون گذار مطابق بند «الف» تبصره ۶ ماده واحده طلاق، شرایط خاص پرداخت اجرت المثل زن را چنین برشمرده است:
۱) کار زن در منزل به دستور مرد انجام شده باشد.
۲) قصد زن در عدم تبرع برای دادگاه اثبات شود.
از شرط دوم معلوم می‌شود قانونگذار انجام کار زن در منزل را تبرعی دانسته، در نتیجه ثبات قصد عدم تبرع برای زن در دادگاه لازم است. با وجود اینکه از مفاد مواد قانونی معلوم شد اصل ، عدم تبرع می‌باشد. لذا این شرط با اصل پذیرفته شده در قانون مخالفت می‌کند در عین حال قانونگذار به طور ضمنی پذیرفته که قراین بیانگر این است که کار زن در منزل تبرعی باشد و زن به طور معمول بری این نوع از خدمت قصد گرفتن مزد ندارد به نظرمی‌رسد این ماده واحده شفاف نیست زیرا چنانچه مطابق مواد ۳۳۷-۳۳۶ق.م اصل بر عدم تبرع باشد اثبات آن برای دادگاه لازم نیست. بنابراین قانونگذار باید تمهیداتی ایجاد نماید که از ابتدای ازدواج معلوم شود که کار زن در منزل تبرعی یا عدم تبرعی است و این مسئله به طور کامل با قصد تبرع یا عدم تبرع برای زوجین تفهیم شود تا آنان با آگاهی وارد زندگی مشترک شوند. لذا اگر مشکلی در روند زندگی به وجود آید، تکلیف اجرت المثل زوجه معلوم است و از نظر شرعی و قانونی مانعی از پرداخت آن نمی‌باشد.

۲ ـ ۲۶ ـ ۶ ـ قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق وتأسیس نهادهای «بخشش اجباری» و «اجره المثل»: