• نشانگرهای سیتوژنتیکی

• نشانگرهای پروتئینی

• نشانگرهای فنوتیپی

• نشانگرهای مولکولی

2-13-1 نشانگرهای مورفولوژیکی
تفاوت موجود بین ردیف دی. اِن. اِ کروموزوم­های هر ارگانیزم که از افراد به نتاج آن­ها منتقل می­گردد و می ­تواند به عنوان نشانه یا نشانگر ژنتیکی به کار گرفته شود. این تفاوت می ­تواند به طرق مختلفی تظاهر یابد برخی از این تفاوت­ها به صورت عرضی بوده و در صفات قابل رؤیت در آزمایشات مندلی تجلی می­نمایند این گونه نشانه­ها را نشانگرهای مورفولوژیکی می­نامند.
2-13-2 نشانگرهای فیزیولوژیکی
مطالعات مربوط به بعضی صفات نشان می­دهد که افزایش تولید با افزایش سطح برخی از هورمون­ها در پلاسما همراه است پس میزان این هورمون­ها می ­تواند به عنوان یک نشانگر فیزیولوژیک محسوب شود. اشکال نشانگرهای فیزیولوژیک این است که این نشانگرها (از جمله سطح هورمون­ها در پلاسمای خون) علاوه بر ژن­ها به شدت تحت تاثیر محیط داخلی، سن و جنس هستند.
2-13-3 نشانگرهای سیتوژنتیکی
در بسیاری موجودات زنده تفاوت­هایی در گستره کروموزومی مشاهده می­ شود که می­توانند به عنوان نشانگر به کار روند. تلوسنتریک­ها، جابجایی­ها و الگوهای نواربندی (G, C, R, Q و غیره) از جمله این نشانگرها می­باشند.
2–13–4 نشانگرهای مولکولی
نشانگرهای RFLP اولین نشانگرهای توسعه یافته و مطمئن­ترین روش برای تشخیص پلی­مورفیسم می­باشند. خاصیت اختصاصی بودن لوکوس، دسته­بندی دقیق ژنوتیپ­ها را امکان­ پذیر می­ کند. این ویژگی باعث کاربرد گسترده آن­ها در مطالعات نقشه­یابی مقایسه­ ای بین گونه­ های خویشاوند می­ شود. با این وجود آنالیز RFLP از نظر هزینه و وقت مقرون به صرفه نبوده و نیاز به مقدار نسبتا زیادی دی. اِن. اِ دارد. این محدودیت­ها به­وسیله معرفی نشانگرهای مبتنی بر پی. سی. آر مانند RAPD، ریزماهواره­ها و AFLP رفع شده است. هر چند که هیچکدام از این تکنیک­های جایگزین بدون عیب نیستند. به عنوان مثال نشانگر RAPDبرای تهیه نقشه­های پیوستگی ژنتیکی در گونه­ های گیاهی استفاده می­ شود، اما موارد استفاده این تکنولوژی به علت غیر­اختصاصی بودن آن­ها تنها به پروژه­ های نقشه­یابی وسیع محدود می­ شود. از طرف دیگر ریزماهواره­ها، نشانگرهای هم­بارزی هستند که سطوح بالاتری از تنوع آللی را نسبت به RAPD و RFLP شناسایی می­ کنند. ریزماهواره­ها برای ساختن نقشه­های متراکم ژنوم پستانداران مانند انسان و موش مورد استفاده قرار گرفته­اند. ریز­ماهواره­ها می­توانند سطوح بالاتری از تنوع آللی را در گیاهان شناسایی کنند اما به پرایمرهای اختصاصی آلل نیاز دارند. اخیرا تکنیک توسعه یافته AFLP مورد استفاده قرار می­گیرد که ظرفیت آزمایش تعداد بیشتری از لوکوس­ها را برای شناسایی پلی­مورفیسم نسبت به RAPD و ریز­ماهواره­ها دارد. این مزیت حتی در مورد مقایسه داخل گونه ­ای جایی که پلی­مورفیسم خیلی کمتر است نیز صدق می­ کند. به علاوه AFLP این مزیت را دارد که نیازی به اطلاعات توالی اولیه ندارد. روش جدیدتری از نشانگرهای (مارکرهای) مولکولی پلی­مورفیسم ناشی از نوکلئوتید­های منفرد (SNP) است که عمومی­ترین شکل پلی­مورفیسم دی. اِن. اِ محسوب می­ شود که می­توان در یک ژنوم پیدا کرد. گمان می­رود که یک SNP به­ طور متوسط در فواصل 1000-300 باز وجود داشته باشد. عبارت مترادف دیگری که می­توان به جای مفهوم SNP به کار برد کلمه نشانگر دو آللی است که به این صورت تعریف می­ شود: دو آللی که ممکن است در یک موقعیت نوکلئوتیدی مشخص در یک سلول دیپلوئید با هم متفاوت باشند. به SNP­ها می­توان به دید نشانگر­هایی نگاه کرد که احتمالاً در نسل آینده می­توانند باعث تکمیل و یا حتی جایگزین نشانگر­های موجود شوند که اکنون در آزمایشگاه­ها به طور معمول استفاده می­شوند. یکی از علل جذابیت SNPها امکان شناسایی آن­ها با بهره گرفتن از سیستم­های غیر مبتنی بر ژن است. موفقیت بالای این­ها همراه با سیستم­های اتوماسیون که در حال توسعه و پیشرفت هستند امکان استفاده از SNP را در سیستم­های مختلف فراهم می­سازد. اگرچه در مجموع داده ­های محدودی از SNP در گیاهان و جانوران وجود دارد ولی اخیراً مطالعات زیادی در این زمینه خصوصا در گیاه آرابیدوپسیس^[27] انجام شده است (گله­داری و همکاران، 1385).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

2-13-4-1 انواع نشانگرهای دی. اِن. اِ
2-13-4-1-1 نشانگرهای مبتنی بر واکنش زنجیره­ای پلیمراز

• تفاوت طول قطعات هضم شده محصولات پی. سی. آر^[28]

• تفاوت طول قطعات قابل تکثیر^[29]

• تفاوت فرم فضایی رشته­ های منفرد^[30]

• تکثیر تصادفی دی. اِن. اِ پلی­مورف^[31]

• ریز­ماهواره­ها^[32]

• انگشت­نگاری با دی. اِن. اِ تکثیر شده^[33]

• پلی­مورفیسم تک نوکلئوتیدی^[34]

• تفاوت طول قطعات حاصل از تکثیر^[35]

• موقعیت توالی نشاندار^[36]

• ردیف­های بیان شده نشاندار^[37]

2–13-4-1-2 نشانگرهای غیر مبتنی بر واکنش زنجیره­ای پلیمراز

• تفاوت طول قطعات حاصل از هضم دی. اِن. اِ توسط آنزیم محدودگر^[38]

• پویش ژنومی نشانه­ های هضم^[39]

• ماهوارک­ها^[40]

• تعداد متغیرهای تکرارهای متوالی^[41] (فرهادی، 1392).

جدول 3-2 مقایسه کلی ویژگی انواع نشانگرها

SNP
AFLP
Microsatellite
RADP
RFLP
Minisatellite
ویژگی

عالی
عالی

۴ – اجرای عدالت که در همه جرائم وجود دارد ، بر شمرد و هدف خاص جرم انگاری جرائم صوتی و تصویری در حیطه ی منافیات عفت و اخلاق عمومی را عبارت از تحکیم و تقویت مبانی ، مکتب ، تفکر و جهان بینی اسلامی عنوان نمود .^[۱۵۱]
به اهداف فوق می توان حفظ و صیانت جامعه از بی بندو باری ها و رشدو تعالی اعتقادی و فرهنگی را اضافه نمود .
در بحث پیرامون جرم انگاری ، نمی توا ن نقش عرف و تفکر حاکم بر آهاد جامعه را نادیده گرفت . ضمن رعایت اصول و موازین اسلامی ، در جرم اعلام نمودن اعمال منافی عفت و اخلاق باید این امر را نیز در نظر گرفت که چنانچه اعمال و رفتاری در گذشته مورد نکوهش بوده ولی در اثر گذشت زمان و تحول عقاید و افکار ، قبح خود را از دست داده نمی بایست همچنان مصرانه به جرم و قابل مجازات بودن آن رفتار اعتقاد داشت یا اینکه می توان با اتخاذ سیاست و تدابیری که تضمین کننده ایدئولوژی اسلامی باشد با آنها به مبارزه بر خاست .
تدابیری از قبیل توسعه و بسط نهادهای فرهنگی ، کیفر یا قضا زدایی از آن گونه جرایم می تواند نقش مهمی دراین زمینه داشته باشد . به نظر می رسد چنانچه عملی که در قانون به عنوان جرم تعریف شده بین مردم آن قد رواج یابد که به یکسان فعل یا ترک فصل مباح تبدیل شود. اصرار مقنن بر استمرار و صف مجرمانه آن عمل کاری عبث و بدون پشتوانه مردمی خواهد بود .
بنابراین جهت جلوگیری از بروز این نوع جرایم باید به ریشه یابی آن پرداخت . باید به نظریات عام مردم و فرهنگ غالب بر آحاد جامعه اهمیت داد وبرای آن اصالت قائل شد و از این طریق و با کار آموزشی و فرهنگی مانع بروز این نوع جرائم شد .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در هر حال تدوین ضمانت اجراهای کیفری در جهت حفظ عفت و اخلاق عمومی یک امر ضروری و اجتناب ناپذیر است . قانونگذار نیز در این راستا، اقدام به جرم انگاری دررابطه با اعمال و اشیایی که عفت و اخلاق عمومی را جریمه دار می نماید ، نموده و برای این گونه اعمال خصیصه مجرمانه قائل شده است .
یکی از مهم ترین این مقررات قانون نحوه ی مجازات اشخاص درامور سمع ی و بصری فعالیت غیر مجاز می نمایند مصوب ۱۳۷۲ و ماده ۶۴۰ قانون مجازات اسلامی میباشد .
گفتار دوم: جرمانگاری های جدید در پاسخ به ضرورت های اجتماعی جدید در امور سمعی بصری
الف) مقررات حاکم بر جرائم مربوط به صوت و تصویر قبل از انقلاب :
وقتی به پیکره ی یک اجتماعی نگاه دقیقی می اندازیم، می بینیم که نگرانی عقلای جامعه از عفت و اخلاق عمومی شان در برابر پدیده های صوتی و تصویری نه تنها قابل دفاع و توجیه است بلکه در بسیاری از موارد لازم و ضروری می باشد ، لذا صرف نظر از رژیم سیاسی حاکم ملاحظه می شود در زمانِ رژیم طاغوت نیز موضوع مقابله ، استهجان و ابتذال در مقولهی صوت وتصویر مطرح بوده و به صورت قوانین کیفری درقانون مجازات عمومی و برخی قوانین دیگر وارد شده است که به آنها اشاره خواهد شد. پس از انقلاب مشروطیت اولین قانون جزایی توسط قانون گذار در ایران وضع شد. قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ می باشد .
توجه به اینکه رژیم سیاسی قبل از انقلاب اسلامی نگرش شبیه به نگرش های ممالک غربی نیست به موضوع جرائم صوتی و تصویری اعمال می گردید . اما وقتی منصفانه ماده ۲۱۳ از قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ وهمچنین ماده ۲۱۳ مکرر قانون مجازات عمومی الحاقی ۱۳۵۲ را مطالعه می کنیم می بینیم که عقلاء و دانشمندان آن زمان نیز صرف نظر از اینکه دیدگاه رژیم سیاسی چه بود . و در این خصوص آیا واقعاً در صدد ترویج فحشا و فساد بودند یا خیر ؟
و آیا عملاً اجرای ماده ی ۲۱۳ مذکور را به تعطیلی کشانده بودند یا به نحو دلخواه تفسیر واجرا می کردند یاخیر ؟ در زمینه ابتذال و عفت و اخلاق عمومی از طریق صوت و تصویر حساسیت قابل تحسینی داشتند. ماده۲۱۳ مکرر این قانون اشعارمیداشت: اشخاص ذیلبه حبس تادیبی تایکسال محکوم خواهندشد .
مفاد این اشیاء شامل اشیایی نخواهد بود که محصولات صنایع مستظرفه محسوب یا جنبه ی علمی داشته و برای مقاصد علمی به اشخاص که سن آنها بیش از ۱۸ سال است فروخته شده و یا در موزه
به معرض عمومی گذارده می شود .^[۱۵۲]
قانون مجازات عمومی ایران مصوب ۱۳۰۴ تقریبا ترجمه ی قانون مجازات عمومی ۱۸۱۰ میلادی فرانسه بوده و همانطور که می دانیم ، حقوق فرانسه از خانواده حقوق رومی – ژرمنی و مبدا تحولات قانون گذاری درکشور های خاورمیانه تلقی شده است .

قیمت‌ها را کاهش دهید

توزیع

توزیع انتخابی باشد

توزیع بسیار وسیع و گسترده باشد

توزیع بسیار وسیع خود را باز هم گسترش دهید

انتخابی عمل کنید: کانال‌های غیر سودآور را رها کنید

تبلیغات

پذیرندگان اولیه و واسطه‌ها را آگاه کنید

تمام بازار را آگاه و علاقمند کنید

بر وجوه تفاوت و مزایای نام تجاری تأکید کنید

میزان تبلیغات را برای حفظ وفاداران حفظ کنید

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تبلیغات پیشبرد فروش

برای تحریک مشتریان از تبلیغات پیشبرد فروش زیاد استفاده کنید

برای بهره‌برداری از تقاضای بازار از میزان آن بکاهید

برای جلب مشتریان دیگر نام‌های تجاری آن را افزایش دهید

به حداقل ممکن کاهش دهید

۲-۶-۲- قیمت‌گذاری
قیمت یکی از عوامل اساسی در آمیخته بازاریابی و یکی از مشکل‌ترین آن‌ها برای برنامه‌ریزی است. اهمیت قیمت از نظر تأثیر بر بازار هدف روشن است. چون قیمت نشان‌دهنده‌ی هزینه اولیه مصرف‌کننده برای به دست آوردن محصول شماست. بنابراین قیمت یعنی ارزش پولی محصولات/ خدمات شما در بازار هدف. پیچیدگی طبیعت قیمت‌گذاری به دلیل تأثیرات شرکت شما، محصول شما، رقابت، بازار هدف و فرد مصرف‌کننده است. در نتیجه قیمت‌گذاری علاوه بر علمی بودن یک هنر است (های بینگ و کوپر، ۲۰۰۳).
۱-۲-۶-۲- قیمت‌گذاری و موضع‌سازی کالا
شیوه قیمت‌گذاری شما حاوی یک پیام خاص برای مشتریان است. هر شرکت نخست باید تصمیم بگیرد که با. کالای خاص خود چه می‌خواهد بکند. اگر شرکت بازار هدف و جایگاه خود را در این بازار به دقت انتخاب کرده باشد، در این صورت در تعریف ترکیب عناصر بازاریابی خود که شامل قیمت فروش هم هست مشکلی نخواهد داشت (کاتلر، ۱۳۸۲). برخی از شرکت‌ها با قیمت‌گذاری بسیار بالا و تطبیق آن با موضع‌سازی، بسیار موفق عمل می‌کنند. اگر شما باور دارید که کالاها و خدمات شما به همان اندازه خوب هستند که باید باشند، باید قیمت‌های شما بالاتر از رقبا باشد. و از طرف دیگر اگر کسب و کار شما مبتنی بر قیمت‌گذاری پایین و ارائه تخفیفات قیمتی است، قیمت‌ها را با توجه به جایگاهتان در بازار کاهش دهید (منتی و دیگران، ۱۳۸۵).
۲-۲-۶-۲- استراتژی قیمت‌گذاری
یک راه مناسب برای توجه به استراتژی قیمت‌گذاری، استفاده از ماتریس قیمت/ کیفیت است (شکل۱۹-۲).

کیفیت پایین

کیفیت بالا

قیمت پایین

اقتصادی^[۶۵]

نفوذ در بازار^[۶۶]

قیمت بالا

قیمت‌گذاری ناپایدار برای کسب سود اولیه^[۶۷]

قیمت‌گذاری سودمند و اولیه^[۶۸]

قرارداد باز زمانی منعقد میشود که برخی از موضوعات و تعهدات دو طرف در هر یک از وضعیتهای احتمالی آتی نامعین باشد و دو طرف با توجه به هزینه های انعقاد و محدودیت در پیش‌بینی، آنها را به حال خود رها کردهاند.
در حقوق امریکا و انگلستان تحت تأثیر رویکردهای اقتصادی به حقوق، نقصهای قراردادی امری عادی تلقی شده، قرارداد باز مورد پذیرش قرار گرفته و برای اجرای کارآمد و مطلوب آنها قواعدی پیشبینی شده است. به‌گونه‌ای که ماهیت قراردادی آن حفظ شده است و تمامی آثار قرارداد لازمالاجرا را به همراه میآورد. به واقع انعقاد قرارداد باید وضعیت طرفها را نسبت به گذشته بهبود بخشد و قواعد حقوقی الزام‌آوری چنین قراردادی را تضمین کنند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

استفاده از شروط باز در قرارداد، شیوهای برای حل وفصل اختلافات تجاری است. بدین گونه که قرارداد را منعطف و با شرایط جدید منطبق میکند. به علاوه ابزاری برای تعیین ریسکها حسب اوضاع و احوال آینده به حساب میآیند.
در حقوق ایران این پدیده با دو ایراد عمده مواجه است. قاعده نفی غرر که موجد اصل لزوم رفع ابهام است و نفی ابهام از مورد معامله که موجد اصل لزوم علم تفصیلی به مورد معامله است. با اینهمه به نظر نمیرسد این دو اصل مانع جدی برای رد قرارداد باز به حساب آیند. چه این که در این دسته از معاملات، غرر به موجب عرف منتفی است و از طرفی نظریه علم اجمالی، اصل لزوم علم تفصیلی به مورد معامله را تعدیل کرده که در عقودی چون بیع و اجاره نیز مجری است. وانگهی تنظیم قرارداد باز از قرارداد کامل ثبات بیشتری دارد؛ نتیجه آن میشود که انعقاد قرارداد باز در حقوق ما با مشکلی مواجه نیست.
آنچه باقی میماند رفع نقصها و تعیین مفاد قرارداد است. در حقوق ما به موجب مواد ۳۷۵ و ۳۴۴ ق.م. عدم تعیین مکان و زمان ایفای تعهد تصریح و قواعد تکمیلی تدوین شده است. اما نسبت به مورد معامله و ثمن حرفی به میان نیامده و لازم است مقنن دست به تدوین قواعد تکمیلی زند. با این حال پرکردن خلأها با قواعد تکمیلی در تأمین اهداف اصلی قرارداد باز تا حدودی ناتوان است و رویه ها به سمت تفسیر به نفع خوانده در حرکتند. از این رو شایسته است قانونگذار ما نیز از این حرکت باز نماند.
در پایان پیشنهاد میشود محققان علاقه مند به این حوزه از حقوق قراردادها این سؤال را در نظر داشته باشند که نظم معاملاتی و مقنن چگونه خود را محق به اجرای قرارداد با مفادی میدانند که از نظر دوطرف نگذشته و شاید بدان راضی نباشند؟

۷ منابع و مآخذ

الف- فارسی
اخلاقی، بهروز و فرهاد امام، اصول قراردادهای تجاری بین‌المللی، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهشهای حقوقی شهر دانش، ۱۳۷۹.
اشمیتوف، کلایو ام، حقوق تجارت بین‌الملل،ج۲، ترجمه بهروز اخلاقی و دیگران، تهران:سمت، ۱۳۹۱.
امامی، سیدحسن، حقوق مدنی، ج۱، تهران: کتاب‌فروشی اسلامیه، ۱۳۵۱.
امینی منصور و زمانی، عباس، قراردادهای بدون مدت در حقوق انگلیس و ایران، نامه مفید، زمستان ۱۳۹۰، شماره ۸۸.
اوبر، ژان-لوک و دوتیول، فرانسوا کولار، حقوق تعهدات، ترجمه و تحقیق ادیب، مجید، تهران: میزان، ۱۳۹۰
باریکلو، علی رضا و خزایی، سید علی،اصل حسن نیت و پیامدهای آن در دوره پیش‌قراردادی، مجله حقوقی دادگستری، سال ۵۷، شماره ۷۶ ، صص ۵۳-۸۷، ۱۳۹۰
بهرامی احمدی، حمید، حقوق تعهدات و قراردادها، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۰.
بیگدلی، سعید، تعدیل قرارداد، تهران، میزان، ۱۳۸۶.
پلانتار، ژان، حقوق جدید متحدالشکل بیع بین‌المللی، ترجمه ایرج صدیقی، مجله دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی، شماره ۱۴ و۱۵.
جعفری تبار، حسن، مبانی فلسفی تفسیر حقوقی، تهران: شرکت سهامی انتشار، .۱۳۸۳
جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، تهران: کتابخانه گنج دانش، زمستان ۱۳۸۱ چاپ چهارم.
جناتی، ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران: انتشارات کیهان، ۱۳۷۰.
حاجی پور، مرتضی، یررسی تطبیقی اصل حسن نیت در حقوق قرارداد( رساله دکتری) به راهنمایی عزت الله عراقی، ص۱۱، دانشکده حقوق وعلوم سیاسی دانشگاه تهران، ۱۳۸۸.
داراب پور، مهراب، تفسیری بر حقوق بین‌المللی، ج۲، تهران: گنج دانش، ۱۳۷۴.
درخشان،مسعود، مشتقات و مدیریت ریسک در بازارهای نفت، تهران: مؤسسه مطالعات بین‌المللی انرژی، ۱۳۸۳.
دهخدا، علی اکبر، فرهنگ دهخدا، ج۳۱، تهران: چاپخانه مجلس، ۱۳۲۵ه.ش.
دهخدا، علی اکبر، لغت‌نامه، ج۴و۱۲، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳.
راعی رضا وسعیدی، علی، مبانی مهندسی مالی و مدیریت ریسک، تهران: سمت، ۱۳۹۲.
رفیعی، محمد تقی، مطالعه تطبیقی غرر در معامله، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات قم،
سلطان احمدی، جلال، تأثیر عرف در قرارداد، تهران: جاودانه، ۱۳۸۹ چاپ اول.
السویلم، پوشش ریسک در مالی اسلامی، ترجمه علیزاده اصل و دیگران، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۸۶.
شریفی حجتی، سید محمد ، نگرشی بر وعده بیع در حقوق اسلام و ایران( پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق) به راهنمایی سید حسین صفایی، دانشگاه امام صادق(ع)، دانشکده معارف اسلامی و حقوق، ۱۳۸۴.
شعاریان، ابراهیم، و ترابی، ابراهیم، اصول حقوق قراردادهای اروپا و حقوق ایران، تبریز: فروزش، ۱۳۸۹.
شهیدی، مهدی،حقوق مدنی، ج۱(تشکیل قراردادها و تعهدات)، تهران: نشر حقوقدان،۱۳۷۲.
_________، حقوق مدنی، ج۲، (اصول قراردادها و تعهدات)، تهران: عصر حقوق،۱۳۷۹.
_________،حقوق مدنی، ج۳، (آثار قراردادها)، تهران: مجد،۱
۳۷۹.
_________، حقوق مدنی،ج۴، تهران: مجد، ۱۳۸۶.
_________، مجموعه مقالات، قرارداد تشکیل بیع، تهران: بی نا،۱۳۷۸
شیروی،عبدالحسین، حقوق تجارت بین‌الملل، تهران:سمت،چاپ چهارم۱۳۹۱.
صادقی شاهدانی، مهدی و آقابابایی، محمد ابراهیم، تحلیل مقایسهای ریسک اعتباری در بانکداری اسلامی و بانکداری متداول، تحقیقات مالی اسلامی،پاییز و زمستان ۹۰، ش ۱، ۸۹-۱۱۶.
صفایی، سیدحسین و دیگران، حقوق بیع بین‌الملل،تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۴.
___________، دوره مقدماتی حقوق مدنی، ج۲، تهران:میزان، ۱۳۸۷.
طالب احمدی، حبیب، تأثیر غرر در معاملات، مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره ۱۷، شماره اول، سال ۱۳۸۰.
علومی یزدی،حمیدرضا وبابا زاده، بابک، شیوه های تفسیر قرارداد در نظام حقوقی ایران و انگلستان، فصلنامه پژوهش حقوق، شماره ۲۹، ۱۳۸۹.
عمید زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه، ج۱، تهران: سمت، ۱۳۸۶.
غلامی، امیر و کمیجانی، اکبر، رابطه بین تورم، نااطمینانی تورمی، رشد سرمایه گذاری و رشد اقتصادی در ایران، فصلنامه اقتصاد کاربردی، سال اول، شماره سوم، زمستان ۸۹..
فرهنگ، منوچهر، فرهنگ بزرگ علوم اقتصادی، (مدخل نت بک)تهران: البرز، ۱۳۷۲.
قاسم زاده، سید مرتضی، اصول قراردادها و تعهدات، تهران: نشر دادگستر، ۱۳۸۵.
کاتوزیان، امیر ناصر، قواعد عمومی قراردادها، ج۳، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ
____________، عقود معین، ج۱، تهران: شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، ۱۳۷۱.
____________، عقود معین،ج۲، تهران: گنج دانش، ۱۳۷۳.
____________، قانون مدنی در نظم حقوق کنونی، تهران: میزان،۱۳۸۸.
____________، قواعد عمومی قراردادها،ج۱، تهران: شرکت سهامی انتشار ۱۳۸۱ چاپ هشتم.
____________، قواعد عمومی قراردادها،ج۴، تهران:شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۷ چاپ هشتم.

توافق بر سر یک تعریف دقیق و منطقی از انسان تقریباً محال است، زیرا بر حسب بینشهای علمی، مکتبهای فلسفی و عقاید مذهبی گوناگون متفاوت است.
علم نیز هنوز پردهای از روی این جهان صغیر برنگرفته است و به گفته الکسیس کارل (Alexiscarel): «انسان به همان اندازه که متوجه جهان خارج از خودش شده و در آن پیش رفته است، از خود دور شده و حقیقت خویش را از یاد برده است». و تصادفی نیست که وی، به عنوان نخستین بنیانگذار مؤسسه ویژه انسان شناسی علمی و در عین حال، یکی از برجستهترین چهرههای علم در عصر ما، از انسان، به نام “این مجهول” یاد میکند. ^[۱۵] اما، با این همه، نمیتوان از کوشش در راه شناخت انسان و داشتن نوعی تلقی از ذات و حقیقت جوهری آن چشم پوشید.
شناخت انسان، یعنی شناخت خود ما، و بدون آن، ما را نوعی خود آگاهی سیاه فرا میگیرد که چراغ درخشان علم (آگاهی) نمیتواند ما را به جایی راهبر گردد.(شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۱)
لفظ «اگزیستانس» را نخستین بار کییرکگور به معنای وجود انضمامی انسان بکار برد. اما «وجود داشتنِ» انسان به معنای یک موجود خودآگاه است، یعنی داشتن آگاهی بیواسطه و روشن به خود. پس اگزیستانسیالیسم، دقیقاً نظام خاصی در فلسفه نیست بلکه طریقهای است در تفکر که موجود آگاه به «آگاهی بیواسطه» را بعنوان مبدأ فلسفه در نظر میگیرد. با آنکه اگزیستانسیالیسم صور مختلف دارد، همگی در این روش و خاستگاه مشترکند.
شاید این فلسفه را بتوان نوعی جدید از مذهب اصالت تجربه شمرد. اما نه به آنصورت که تجربی مذهبان پیشین متعلقِ تجربه را طبیعت میدانستند. اگزیستانسیالیستها، تجربه را به معنای شناسائیِ بیواسطه و حضوری انسان به خود در نظر میگیرند، و متعلّق مطالعه شایسته انسان را همان خود انسان میدانند، و به نظر آنان راه و روش مطالعه انسان را باید در فهم عمیقتر آنچه انسانی است جستجو کرد. این وجهه نظر همان وجهه نظر سقراط است که میگفت:«خود را بشناس».(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۸۸)
مارتین هایدگر در یکی از آثار خود با نام پایان فلسفه مینویسد:
انسان شناسی به واسطه مطالعه انسان و شرح هر چیزی که در وادی انسانیت است، هرگز خسته و تهی نمیشود و غایتی ندارد. حتی آنجا که هیچ چیزی مورد مطالعه و پژوهش قرار نگیرد و فقط تصمیمات بشری محور امور باشد. تازه این حقیقت آشکار میشود که یک نوع از انسانیت فدای نوع دیگری شده است و انسانیت به عنوان قدرت اصلی شناخته میشود که گویی عنصر اولین و آخرین هستی هر چیزی است و کل چیزها و عملکردشان محصول هستی انسان است.(هایدگر، ۱۳۷۸، ۱۶)
کی‌یرکگور نیز در یکی از نوشته‌های خویش‌ می‌گوید:«پیدا کردن هر حقیقتی ارزش‌ جست و جوی آن را دارد، و حقیقت در نظر من‌ پیدا کردن مطلوبی است که زندگی و مردگی من‌ برای خاطر آن باشد. برای من چه فایده‌ای دارد که‌ حقیقتی را جست و جو یا پیدا کنم که در زندگانی من‌ اهمیت نداشته باشد. آنچه من بدان نیازمندم این‌ است که بجای زندگی عالم‌وار، یک زندگی‌ انسان‌وار داشته باشم. (حلبی، ۱۳۷۵، ۱۳۳)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مارسل انسان را همچون یک راز میبیند. رازبودنِ انسان مانع از آن میشود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبه رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه میداند. بنابر تفکر ثانویه نمیتوان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شدهاست. در تفکر اولیه و نگرش مسألهای به انسان است که میتوان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناختهایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسمدار است که درکنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسانها امکان برقراری ارتباط دارد.(مهجور، www.political.ir)
لذا به گفته دکتر شریعتی، انسان مجهولی است که شناختن آن، قبل از هر شناختی فوریت و ضرورت دارد و اساساً، این شناخت، یک شناخت حیاتی است. (شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۲)
هستی و وجود
آغازگاه فلسفه وجودی به اعتراف نمایندگان این فلسفه، وجود است ـ و البته میباید توجه کرد که این به معنای مفهوم وجود نیست بلکه خود وجود داشتن غیرانتزاعی، آن وجودی که برای ما موجودات به طور بیواسطه در دسترس است، مقصود است ـ و از آنجا که این فلسفه با واقعیت (وجود) آغاز میکند، پرسشِ شناخت فقط به دنبال پرسش وجودی برمیخیزد و تابع آن است. به طوری که هایدگر این نکته را بیان میکند، «شناسایی نوعی از هستی است که به هستی ـ درـ عالم متعلق است.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۳) وی در اینجا کلمه معروف خود “Dasein” را مطرح میکند و میگوید: این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به معنای آنجا و اینجا، و زاین (sein) در معنای اسمیاش به معنای هستی یا وجود و در معنای فعلیاش به معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است. (بیمل، ۱۳۸۱، ۴۷)
سپس در اثرش با نام “نامهای در اصالتِ انسانی” مینویسد: آدمی بوسیله خودِ وجود در مسیر گشودن حقیقت وجود قرار داده شده است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری میکند، تا موجودات در نور وجود آنگونه که هستند، خود را نمایان سازند. (Heidegger,1996, 226)
وی در “هستی و زمان” مینویسد: آن هستندهای که تحلیلش در حکم تکلیف است هماره خود ما هستیم. هستیِ این هستنده هماره از آنِ من^[۱۶] است. مناسبت با هستیِ خود، سرشته هستیِ این هستنده است. در مقام هستندهای با اینگونه هستی، هستیِ خاص خود این هستنده به خودش سپرده و واگذار شده است. هستی آنی است که این هستنده هماره همِّ آن دارد. از این خصلتِ دازاین دو چیز حاصل میآید:
۱ـ «ماهیت» این هستنده نهشته در بودنِ اوست. چه ـ بود [یا چه ـ هستی یا چیستی یا ماهیت] (essentia) این هستنده تا آنجا که اساساً بتوان از آن سخن گفت باید برحسب وجودش دریافته آید. به همین دلیل، وظیفه هستی شناسانه به حقیقت نشان دادنِ این نکته است که وقتی ما برای دلالت بر هستی این هستنده عنوان اگزیستانس را برمیگزینیم، این عنوان دلالت هستی شناختی واژه فراداده existentia [وجود در مقابل ماهیت در فلسفه قرون وسطی] را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد؛ بر طبق فرادهش [یا سنت] existentia گویای هستیِ پیشِ دستی است، و این یعنی آنگونه هستی که ذاتاً فراخور هستندگانی نیست که سرشت دازاین دارند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۷)
و در ادامه میگوید:«ماهیت» دازاین نهشته در اگزیستانس اوست. هم از این رو، آن خصلتهایی که در این هستنده ظهور بیرونی دارند «خصوصیاتِ» پیشِدستی این یا آن هستنده پیشِدستی که چنین و چنان «مینماید» نیستند، بل خصلتها هماره برای دازاین شیوه های ممکنِ بودن و تنها همین شیوه ها هستند و نه چیزی دیگر. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۸)
۲ـ آن هستی که این هستنده در هستیاش همِّ آن دارد هماره از آنِ من است. هم از این رو، به لحاظ هستیشناختی دازاین را نباید مصداق یا موردی از مصادیق و موارد جنسی از موجودات پیشِدستی گرفت. هستی موجودات پیشِدستی برای این موجودات «محل اعتنایی» نیست یا، به بیانی دقیقتر، این هستندگان نسبت به هستی خود نه اعتنایی دارند نه بیاعتنا هستند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۹)
اگر کسی با فاعل اندیشنده (res cocogitans) و جهان مادی (res exyensa) آغاز میکند، این فاعل چگونه پیوسته از فاعلیت ذهن خودش بیرون میرود تا بتواند عالم را بشناسد؟ یقیناً گام نخست در استدلال خود دکارت معمولاً یکی از قویترین برهانها در فلسفه محسوب شده است: cogito, ergo sum؛ میاندیشم، پس هستم. مشکوکترین شک من، خودِ همین اندیشیدنی است که وجودم را اثبات میکند. اما فیلسوف وجودی از این استدلال متعارف انتقاد میکند و آن را انتزاعی میشمارد. من در وهله نخست فاعل اندیشنده نیستم. من پیش از هر چیز موجود هستم؛ وجود چیزی وسیعتر از اندیشیدن و مقدّم بر آن است.
بنابراین فیلسوف وجودی متمایل به برگرداندن این استدلال بدین صورت است: من هستم، پس میاندیشم. اما مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یکی است؛ اما «من وجود دارم» نیز معادل است با «من ـ در ـ عالم ـ هستم» یا، باز، «من ـ با ـ دیگران ـ هستم.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۴)
انسان شناسی سنتی
هایدگر در هستی و زمان مینویسد: انسان شناسی سنتی حکایت از آن دارد که در تعریف ذاتِ هستندهای که انسانش مینامیم هماره پرسش از هستیِ این هستنده را نه تنها به دست نسیان سپردهاند، بل این هستی را چون آنچه «خودپیدا و بدیهی» است گرفتهاند، به این معنا که آن را از نوع هستیِ پیشِ دستی سایر مخلوقات پنداشتهاند. این دو رهنمود در انسان شناسی سبز فایل آنجا که res cogitans [شیء اندیشنده]، آگاهی و بافت تجربه نقشِ آغازیدنگاه روشنی را ایفا میکنند با هم متلاقی و درهم تافته میگردند. اما از آنجا که حتی این cogitationes [اندیشه ها] یا از حیث هستیشناختی تعریفناشده رها میشوند یا ناگفته چون «اموری از پیش داده» و «بدیهی» گرفته میشوند که پرسش از هستیشان اجازه مطرح شدن نمییابد، مشکل انسانشناختی نیز از حیث بنیادهای تعیینکننده هستیشناسانهاش نامتعین میماند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۶۳)
در دیدگاه سنتی انسان دارای ماهیتی از پیش تعیین شده است که اعمال و رفتار، انتخابها، اهداف و ارزشهای او را متعیّن میکند. در چنین دیدگاهی ما بیشتر شبیه آدمهای مصنوعی هستیم که با نیّتی خاص و با اهدافی مشخص ساخته شدهایم. درواقع میتوان گفت در دیدگاه سنتی «ماهیت» بر «وجود» مقدم است. همانطور که سارتر اشاره میکند در موجودات غیرانسانی (با بهره گرفتن از تمثیل سارتر: چاقو) ماهیت بر وجود مقدم است، چراکه یک خالق از پیش ماهیت آن را در ذهن میپروراند. در تقسیمبندی که سارتر ارائه میکند، اشیاء جزء موجودات فینفسه هستند. موجودات فینفسه هیچ خواست و آرمانی ندارند، تلاش نمیکنند، امید نمیورزند، غیر از آنچیزی که هستند چیزی بیشتر را طلب نمیکنند و به همین دلیل همان هستند که باید باشند؛«تقدّم ماهیت بر وجود».(علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com)
تقدم وجود بر ماهیت
ریشه همه تفکرات اگزیستانسیالیسم در همین کلمه خلاصه میشود:«تقدم وجود بر ماهیت».
ژان پل سارتر، پرچمدار مکتب اگزیستانسیالیسم در قسمتی از اثر معروف خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با عنوان اگزیستانسیالیسم ما میگوید: اگزیستانسیالیسم که من نماینده آن هستم، دستگاه منسجمتری است. این فلسفه میگوید که وجود مقدم بر ماهیت است. موجودی که پیش از آنکه تعریف آن به وسیله مفهومی ممکن باشد، وجود دارد؛ و این موجود، بشر است یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری.^[۱۷]اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم، معنی تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است که بشر، ابتدا وجود مییابد، متوجه وجود خود میشود، در جهان سر برمیکشد و سپس خود را میشناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست میدهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۷)
وی مینویسد: هنگامی که شیئی ساخته شد، مثلاً کتابی یا کاردی را در نظر آوریم، این شیء به دست صانعی که تصوری از آن شیء داشته، ساخته شده است. سازنده، تصور خود را از کارد و همچنین فن ساختن کارد را که از پیش معلوم بوده – و جزئی از تصور شیء است و در واقع میتوان آن را سرمشق و دستور العملی نامید- در پیش چشم داشته است. بنابراین، کارد در عین حال هم شیء است که با در نظر داشتن اسلوبی ساخته شده و هم فایده معین دارد. نمیتوان تصور کرد که کسی کاردی بسازد بیآنکه بداند این شیء به چه کار میآید. با این مقدمه میگوییم که در مورد کارد، ماهیت- یعنی مجموعه اسلوبها و دستورالعملها و کیفیاتی که ایجاد شیء و تعریف آن را میسر میسازد- مقدم بر وجود است. بدین گونه مشخص میشود که فلان کارد یا فلان کتاب در برابر من قرار دارد. میتوانیم بگوییم: ایجاد مقدم بر وجود است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)
هایدگر در سرآغاز هستی و زمان میگوید که: امکان برتر از (مقدم بر) واقع است. آدمی آفریدهای است که هستیاش را امکانات تشکیل میدهد. وجود آدمی از اشیاء واقعی قابل ادراک نیست، بلکه وجود آدمی را از امکاناتی که آن وجود را، مستقیماً و آنچنان که هستند، میسازند میتوان ادراک کرد. (بارت، ۱۳۶۲، ۱۳۵)
هوسرل در ایده پدیده شناسی می گوید تمایز وجود و ماهیت به هیچ معنای دیگری نیست جز اینکه هستی خود را در دو وجه از دادگی پدیدار کرده است. همین اندیشه به شکلی دیگر در فلسفه هایدگر ظاهر می شود و تعبیر خاص او را از پدیده شناسی شکل میدهد.
متافیزیک با تمرکز بر هستنده و تمایز نهادن میان وجود و ماهیت اساس این تمایز را به فراموشی سپرده است. متافیزیک ماهیت انسان را نه در پرتو هستی و نه در پاسخ به فراخوان آن بلکه همچون هستندهای در میان سایر هستندهها -گو اینکه متمایز از آنها- میاندیشد. از نظر هایدگر ماهیت انسان در existens او نهفته است.
اینجا تقابل وجود و ماهیت که دو تعین متافیزیکی هستی هستند مورد نظر نیست. این عبارت حاوی بیانی کلی درباره دازاین نیست بلکه بیشتر در پی نشان دادن این است که انسان ماهیت خود را به گونهای که آنجا (Da) یعنی عرصه به روشنی آمدن هستی باشد میگشاید.
نحوه هستی انسان به گونهای است که در بیرون از هستی خود (Ex) درون حقیقت هستی ایستاده است (istens) تا در چنین ایستادنی ماهیت هستی خود را حفظ کند. (مشایخی، www.parsclubs.com)
توجیه عمیق فلسفه های اگزیستانس^[۱۸] شاید بالاخص در بردارنده این حقیقت باشد که این فلسفهها روشن ساختهاند که در نظر گرفتن موجودی دارای اگزیستانس بدون به حساب آوردنِ اگزیستانسش، نحوه اگزیستانسش، محال است. (مارسل، ۱۳۸۸، ۱۸)
آنچه این فلسفهها روشن میسازند، محال بودن بسنده کردن به روشی سنتی برای درک روابط ذات و وجود (اگزیستانس) و محال بودن پذیرفتن این مطلب است که وجود به شیوهای توضیح ناپذیر یا به شکلی تصور ناشدنی بر ذاتی اضافه میشود که خود بسنده است. (مارسل، ۱۳۸۸، ۱۹)
دکتر شریعتی نیز در بسط تقدم ماهیت بر وجود اگزیستانسیالیستی مینویسد:
انسان قبلاً ماهیت نداشته (ماهیتش پس از وجودش قرار دارد)؛ یعنی خداوند انسان را ساخته، بدون این که انسان باشد، یعنی صورت داشته باشد، سر- یا هر چیز دیگر- داشته باشد، باهوش باشد، آفریننده باشد، شرارت داشته باشد، محبت داشته باشد، کینه داشته باشد … آن صفاتی را که ما به نام صفات انسانی مینامیم و انسان میخوانیم، هیچ نداشته است.
وقتی که میگوییم انسان عبارت است از وجودی که دارای عشق، کینه، فداکاری، بزرگواری، هوش، منطق، دانش، احساس و آفرینش خدایی میباشد، تکهای از صفاتش را گفتهایم. وجودش قبلاً ساخته شده بدون آنکه صفاتش باشد؛ نه در مغز خدا و نه در جای دیگر. بعد خود این وجود، پس از اینکه وجودش وجود پیدا کرده، این صفات را میسازد. این درست مثل آشپزی است که نداند چه میخواهد بسازد و مواد غذا را – هرچه هست- در یک دیگ روی هم بریزد و بپزد! بدین ترتیب این غذا فقط وجود دارد، اما ماهیت ندارد، چون نمیداند چه درمیآید؛ بعد از هر ساعت که سرش را برمیدارد، میفهمد که چه ساخته شده است. این، اولین باری است که سازنده این غذا قبل از این که آن غذا را ساخته، ماهیت آن در ذهنش نبوده است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۲)
بر خلاف همه خلقتها و آفرینشهای هنری که وجود دارد و برخلاف همه صنعتگران، که اول میدانند چه میخواهند بسازند و طرحش را دارند و بعد میسازند، خدا یا طبیعت اول وجود انسان را ساخته و بعد انسان است که انسان بودن و صفات انسانیاش را خودش به اراده، انتخاب، سلیقه و پسند خودش میسازد.
بنابراین انسان آفریننده خویش است و به قول یکی از نویسندگان: انسان آینده خویش است؛ یعنی قبلاً حتی در ذهنش سازندهاش پیشبینی نشده که آینده او چه چیز خواهد شد؛ بلکه خود این موجود انسان آیندهاش را خواهد ساخت. بنابراین تقدم وجود بر ماهیت در انسان بدین معناست. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۳)
خدای اگزیستانسیال
بنیان همه اندیشه های سارتر اعتقاد وی به مرگ خداست؛ به نظر سارتر خداوند را به هر معنا که در تاریخ بشر سابقه داشته، مراد کنیم، اکنون مرده است؛ هم خدای ادیان و هم خدای فیلسوفان. (مصلح، ۱۳۸۷، ۱۸۰)
به گمان سارتر خدایی نیست، بنابراین فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است و هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود. ( صانع پور، ۱۳۸۱، ۱۵۰)
وی میگوید این زمان ماست که شاهد بزرگترین کشف انسان یعنی فقدان الوهیت است. وی در سخنرانی مشهور خود، اگزیستانسیالیسم و اومانیسم میگوید: «ما تنهاییم، بدون دستاویزی که عذرخواه ما باشد… واجب الوجودی نیست. باید همه آثار مترتب بر آن را از ابتدا تا انتها پذیرفت… وقتی واجب الوجود را به عنوان سرپرست بشر حذف کردیم، مسلماً کسی باید برای آفرینشِ ارزشها جای او را بگیرد.»
طرح سارتر با دریافت نیستی خدا و الحاد آغاز و به اومانیسم ختم میشود. به تعبیر خود او، اگزیستانسیالیسم استنتاج آثار وضعیت نیستی خداست. تازه با این کشف بنیادی است که راه فهم درست انسان از خویش گشوده میشود. اصل اول اگزیستانسیالیسم از همین دریافت اخذ میشود؛ «بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود میسازد.»؛
با رفتن خداوند، انسان در جهت التزام به همه اعمال و تصمیمهای خود به سوی احراز خدای خویش شدن گام برمیدارد: «نخستین کوشش اگزیستانسیالیسم آن است که فرد بشری را مالک و صاحب اختیار آنچه هست، قرار دهد و مسئولیت کامل وجود او را بر خود او مستقر کند… بشر بدون هیچ گونه مددی، محکوم است که در هر لحظه بشریت را بسازد.»
این وضعیت تبعات بسیار سختی دارد و سارتر اظهار میکند که شخصاً از این کشف و ابراز آن خرسند نیست. انسان در درک وضعیت جدید ملزم است که خود ارزشها را بیافریند، خود معنا ببخشد: «… زندگی به خودی خود هیچ نیست، اما به عهده شماست که به زندگی معنایی ببخشید. “ارزش” چیزی نیست جز معنایی که شما برای آن بر میگزیند.» (مصلح، ۱۳۸۷، ۱۸۰)
نظر کییرکگور این است که انسان بنفسه قابل و مستعدّ وصول به معرفت یقینی نیست، و در زندگی خود تنها بواسطه قسمی حادثه فوقالعاده و اعجازگونه میتواند چنین معرفتی حاصل کند. اما برای آدمی این معجزه دانش و شناخت فقط درصورتی مهم و بامعنی و قطعی است که بدون حساب سود و زیانِ این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد.
کییرکگور پس از ابراز این شکاکیت میگوید که راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غمانگیز و فاجعهآمیز خود را بشناسد وسپس، چشم بسته، یعنی نه بوسیله عقل و منطق بلکه به نور ایمان، در جستجوی راهی برآید خارج از آن وضع و حالت نکبتآمیز و تأسفآور. زیرا فقط ایمان است که میتواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۹۴) و در ادامه میآورد: تنها آگاهی و اطلاعی که در حالت تاریک جهالت داریم، یا آگاهی تاریخی مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعی است که منطقاً در خصوصِ مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچکدام از آنها را نمیتوانیم بگوییم که درباره چیزی در عالم بالضروره حقیقی است یا نه. ما در حالت ناروشنشده (جهل) خود کاملاً غیرقابل و نامستعدّیم که بگوییم خدا وجود دارد. درواقع، جهل ما این است که عدم وجود او با آگاهی ما سازگارتر است تا وجود او. (پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۹۵)
دو مکتب اگزیستانسیالیستی
ژان پل سارتر میگوید: آنچه کار را پیچیده می کند، این است که اگزیستانسیالیستها به دو دسته تقسیم میشوند: دسته اول اگزیستانسیالیستهای مسیحی، که من یاسپرس^[۱۹] و گابریل مارسل^[۲۰] پیرو مذهب کاتولیک را، از زمره آنان میشمارم و دسته دوم اگزیستانسیالیستهای غیر مذهبی یعنی هایدگر^[۲۱] و اگزیستانسیالیستهای فرانسوی و خود من. وجه مشترک این دو گروه تنها این است که همه معتقدند وجود مقدم بر ماهیت است، یا به عبارت دیگر، فلسفه را باید از درونگرایی آغاز کرد. به راستی مفهوم این عبارتها چیست؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)
ما بر عکس دکارت و کانت، به وسیله «میاندیشم»، خویشتن را رویاروی دیگری مییابیم. ^[۲۲] وجود دیگری به همان اندازه برای ما مسلم و مطمئن است که وجود خود ما. بدین گونه، فرد آدمی که از طریق «میاندیشم» مستقیماً به وجود خود پی میبرد، در عین حال وجود همه افراد دیگر بشر را نیز درمییابد، و دیگران را به منزله شرط وجود خود میشناسد. درمییابد که خود نمیتواند هیچ باشد (بودن، به معنای اصطلاحی شوخ بودن، شریر بودن، حسود بودن) مگر آنکه دیگران وی را این چنین بشناسند.(سارتر، ۱۳۸۶، ۵۷)
من برای اینکه فلان حقیقت را درباره خود تحصیل کنم، باید از دیگران «عبور کنم». «دیگری» لازمه وجود من است؛ همچنانکه برای معرفتی که من از خویشتن دارم وجود دیگری لازم است. در این شرایط، کشف خویشتن من، در عین حال، موجب کشف وجود «دیگری» نیز میشود. وجودی که چون اختیاری در برابر من قرار دارد و اندیشه و تمایل او جز این نیست که موافق یا مخالف من باشد. ^[۲۳] بدین گونه، ما بلافاصله جهانی را کشف میکنیم که به نام درون گرایی متقابل^[۲۴] میخوانیم. در این جهان است که آدمی تصمیم میگیرد که خود چه باشد و دیگران چه باشند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۵۸)
اراده
در برابر سرمایه داری که از انسان یک حیوان اقتصادی میساخت، و در برابر مارکسیسم که از انسان یک شیء مادی سازمان یافته! در برابر کاتولیک که انسان را بازیچه بیاراده یک نیروی حاکم غیبی (مشیت) میخواند، و در برابر ماتریالیسم دیالکتیک که او را بازیچه بیاراده تکامل جبری ابزار کار؛ اگزیستانسیالیسم از انسان یک خدا ساخت! و در برابرش پرشکوهترین ستایشها؛ «همه موجودات این جهان» وجودشان پس از تعیین حقیقتشان تحقق مییابد مگر انسان که حقیقتش پس از وجودش تکوین مییابد. درخت گردو یا طوطی گویا، قبل از موجود شدن معلوماند که چیستند و چه خواهند بود، اما انسان اول موجود میشود، معلوم نیست که چگونه خواهد بود؟ چگونه خواهد شد؟ چگونگیاش را او خود خواهد ساخت، ماهیتش را او خود انتخاب خواهد نمود!